作者简介
李瑄
四川大学文学与新闻学院教授
大纲
一、晚明清初的僧诗风尚与总集编印
二、《珠林风雅》的编选契机、版本和入选对象
三、《珠林风雅》与明清之际的僧诗热潮
结语
《珠林风雅》，又名《珠林风雅选灵隐诗》，是明清之际诗学家徐增编选的一部僧诗总集。该书编成于康熙九年（1670），首次刊刻于康熙十年，选录清初灵隐寺住持晦山戒显及寺僧十余人、各体诗一百余首。它是晚明清初僧诗风气高涨的一个典型代表，也是中国古代诗歌总集编印高潮时期的一个典型样本。该书有三个存世版本，包含了丰富的文学史信息，遗憾的是迄今为止尚未得到学术界关注，更毋论发掘其价值。
一、晚明清初的僧诗风尚与总集编印
在中国佛教诗歌研究中，唐代诗僧占据中心，宋代研究近年也开始升温，但明清以后则长期乏人问津。这是中国诗歌研究偏向唐宋时代的副效应，与文学史的实际面貌不相对应。中国僧人专注于作诗始自中晚唐皎然、贯休等人，唐、宋、元、明都出现过一些著名的诗僧，但都只有个别精英僧人才能写诗。到晚明清初，却出现了佛门释子的习诗热潮，用钟惺的话来说就是：“金陵吴越间，衲子多称诗者，今遂以为风。大要谓僧不诗，则其僧不清；士大夫不与僧游，则其为士大夫不雅。”［1］这句话反映了两个现象。一是万历后期江南地区佛门习诗的风气很盛。万历时期，南京大报恩寺的雪浪洪恩和憨山德清热衷写诗，带动佛门习诗之风大兴。德清《梦游诗集自序》说从东晋支遁到唐代，“僧之为诗者”有三十余人，明初到嘉靖、隆庆之际“而诗无传”，“予与雪浪创起，……声动一时”。［2］钱谦益《列朝诗集》也支持德清的说法。［3］习诗风气随后风靡江南佛门，钟惺所见“金陵吴越间衲子多称诗”，正是万历四十几年的事。另一个现象是佛门和士林密切交往。晚明清初在中国佛教史上被称为“复兴”时期，佛门长期沉寂之后又开始在文化界扮演重要角色。僧人习诗，使他们在与士大夫的交往中更容易获得文化品位上的认可、与之达成情感共鸣。
降及清初，写诗几乎成了文化僧的必备技能。宋琬云：“数十年来，诗教与禅宗并行，于是方袍之士人人自以为握灵蛇之珠矣。”［4］这一状况在清初诗歌总集中有所表现。《清初诗选五十六种引得》［5］所检僧人超过两百人，涉及选本数十种；程棅《鼓吹新编》、陶煊《国朝诗的》、陈以刚《国朝诗品》、孙鋐《皇清诗选》、吴元桂《昭代诗针》等皆单列“方外”类，姚佺《诗源》则单列“衲子”类。选家的重视，说明僧侣已经被清初诗坛视为不能忽略的部分。
实际上，清初僧人不仅热衷作诗，还热衷出版诗集。魏禧说：“诸方动手成文，朝脱于纸，暮登于木。”［6］这就造成了僧诗文献数量庞大。明清两代，尤其是万历至康熙年间诗集大量存世，无论种类还是数量都已远远超过前代文献总和。见于公私书目的僧人别集，“东晋1种，唐代9种，宋代30种，元代19种，明代66种，清代348种”。［7］清代诗集“主要集中在清前期，……又以康熙朝为最多”。［8］此期僧诗总集编印在中国历史上也是最活跃的。僧诗总集从宋代开始常见，据周裕锴总结，宋代僧诗总集共11部，其中包括偈颂与颂古连珠集2部。［9］明万历以后，僧诗总集编印迎来高峰。与偈颂类韵文相区别，以“性情”“风雅”为标准的“禅藻”之诗成为僧诗选集新风尚。正勉、性氵通、普文辑编的《古今禅藻集》选录自东晋至明万历年间366人诗作2829首诗，是第一部统合历代僧诗传统的总集。［10］此后，僧诗总集频繁问世，而且很快产生多种类型。其中，通代诗选《古今禅藻集》、断代诗选如宋选《唐僧弘秀集》，以及《九僧诗集》等都重新刊印。［11］明代僧诗，以崇祯末年毛晋所编《明僧弘秀集》为代表，辑录洪武至崇祯十六年间僧诗197人1700余首。［12］又有地域性诗选，如李邺嗣《甬上高僧诗》，选录宁波“古今高僧诗二卷，凡二十一人列其后”。［13］佛教特有的诗歌总集，如寺院诗选有《海云禅藻集》，辑录清初曹洞宗寿昌派僧人、居士诗120余人千余首；宗派诗选有毛晋编选的《华山三高僧诗》，辑录巢松慧浸、一雨通润和汰如明河三位华严宗高僧之诗。［14］
以上是文人选僧诗，也有僧人主动选诗，如山阴云门僧弘修编选《诗轾》《诗遁》。［15］另有净土诗，如释广贵纂辑的《莲邦诗选》；［16］宗门唱和诗，如临济宗黄檗派唱和诗集《同声草》；［17］寺庙风物诗集，如朗宗悟编洪州金襕寺《洪州金襕寺十二景》。［18］僧诗传统主题“山居诗”，有隐元隆琦所编元代中峰明本、石屋清珙和栯堂文益三僧合集《三籁集》，还有广陵真潮编选的同人集《山居合草》。［19］禅宗偈颂选，也有清初僧梅谷行悦、迦陵性音的《禅宗杂毒海》。［20］简言之，清初僧诗总集品类繁多，从地域诗学、佛门与文坛、宗派与僧诗、宗教修行与文学态度等多方位反映了晚明清初的宗教生活与文学生态。
诗歌总集在文学研究中有独特价值。它不仅是选录作品的一种载体，更是某一时代文学风气的体现。选录同时代作品的“当代诗选”，是当时文坛风尚最直接、及时的回响。近年来清诗总集文献整理成果迭现，成为清代文学研究一大热点，［21］其在文学交际、传播、文坛风尚塑造等方面的功能也逐渐有研究者开始探索。［22］遗憾的是，在清诗总集研究中僧诗尚未引起重视，数量众多的清初僧诗总集也很少有人问津。
《珠林风雅》就产生于清初佛界习诗与诗集编印热潮中。它由当时著名诗家编撰，入选者都是同时代临济宗三峰派的僧人，以灵隐寺僧为主体，也有个别参访灵隐寺的云水僧。每位入选者附以小传，每首诗后有点评。这是一部特色鲜明的清初僧诗总集，堪为“清初人选清初僧诗”的代表。
二、《珠林风雅》的编选契机、版本和入选对象
（一）选评者及编选契机
《珠林风雅》由清初诗学家徐增（1612—？）［23］编选并评点。徐增，字子能，号而庵，又号梅鹤诗人、十足道人，苏州府长洲人。明诸生，入清为遗民。他是清初苏州地区重要的诗论家，［24］少入钱谦益门下，后与金圣叹交好，在江南诗界享有盛名。明末黄道周、曹学佺、陈继儒，清初吴伟业、王铎、陈名夏、周亮工、曹溶等巨公对其多有赞词；遗民方文、万寿祺、文震亨、李模、陆世仪、归庄等与之过从。他作为诗选家编辑的《九诰堂诗选元气集》和《诗表》也已受到学界注意。［25］
徐增晚年向佛，与丛林关系密切。苏州灵岩山崇报寺住持、清初遗民僧领袖继起弘储（1605—1672）《题而庵居士道影》赞其“律身风雅振清伦”。徐著《九诰堂集》卷首，有弘储弟子张有誉（1589—1669）和昙应文杲（？—1677）的题赠。张有誉称赞他阐扬灵岩禅法的功绩，“使灵岩眼光烁破四天下”。［26］苏州崇报寺与杭州灵隐寺同为临济宗三峰派重镇，灵隐寺住持晦山戒显就是弘储的法侄，这可能助成了徐增与灵隐寺的因缘。
戒显（1610—1672）于康熙九年请徐增到灵隐寺住了一年，主要目的是重编《灵隐寺志》。灵隐寺在明清易代中损毁殆尽，入清后第一代住持具德弘礼（1600—1667）是戒显的嗣法师，他率领僧众历二十年重建寺观。灵隐寺志本来有明万历间白珩、清康熙二年孙治所编二种，但戒显认为白志“俚俗”、孙志“迂曲”，于是请徐增重编；徐志编好后则被他赞为“和盘托出”了弘礼的“重兴大业”。［27］
具德弘礼在明清鼎革战火之后重建灵隐寺，被认为是与东晋释慧理创寺、五代释延寿中兴可以相提并论的功业。弘礼住持期间僧众“恒踰万指”，“诸方道俗推海内龙象都会，广大门庭，必以灵隐称首；即数寺宇峥嵘，梵宫壮丽，亦必以灵隐称首”，［28］灵隐寺重兴为杭州声光最盛的丛林。戒显在弘礼之后住持灵隐寺，如何再创辉煌，他的压力不可谓不大。除了继续修补工程，他更有意进行文化建设。戒显是复社文人出身，在江南士林人脉很广，他请徐增重修寺志，即是一项提升寺院文化品格的行动。除了寺志，戒显还请徐增评点自己的诗集，这是编选《珠林风雅》的开始。徐增《珠林风雅序》说“方知和尚下此一榻，有深意在也”，意谓戒显本来就有请他编选一部灵隐寺僧诗选集的意图。诗集的重要性虽不及寺志，对展示灵隐寺僧文化修养、强化其精神联结的作用也不可小觑。戒显称徐增为“眼空今古潜通佛，诗盖乾坤已悟禅”，［29］很认可他的诗学和佛学修养。请这位江南诗学名家来选评寺僧诗集，对传播灵隐文化声名和提高寺僧习诗热情大有益处。僧众对选诗一事也很热心，纷纷展示自己的诗集，徐增说：“山中诸上首谬以余为能知诗者，争以诗出示我，一一罗列案头。”［30］可见当时灵隐寺中作诗的风气是很浓厚的。
（二）版本
《珠林风雅》现存三个版本。其一为南京图书馆藏本，应为此书初刻本。［31］题名为《珠林风雅选灵隐诗》，分上下卷，版心署“灵隐卷”“九诰堂”及页数。“九诰堂”是编者徐增的书斋名。此本每半页9行，每行正文19字。白口，双边，无界，黑鱼尾。卷首有徐增所作序，序后有上下卷细目。卷上首行题“珠林风雅”，第二行署“吴门徐增子能甫评选”。选诗以人为序，每人名下有小传，传后有总评；每一首诗后有分评；小传与分评字体略小；诗旁圈点皆为刻印。序文首行有印文“君求之印”“廷左”“仲氏廷左珍藏印记”；目录页首行有印文“千首诗轻万户侯”“朗朗如玉山上行”；正文第1页首行有印文“云深不知处”“东渔印”“字熙天”“南京图书馆藏”。下卷第17页刻本缺，以一页抄本补全。该本共录16人各体诗107题109首。徐增序文交代了编选诗集的前因后果：
庚戌仲冬杪，余入灵隐，……入春来，……忽一日，晦山和尚出《鹫峰诗集》示我。……山中诸上首谬以余惟能知诗者，争以诗出示我。……方知和尚下此一榻，有深意在也。余方有《珠林风雅》之役。因从和尚诗选起，合成十六座，录上下卷。……辛亥吴门十足道人徐增力疾书。
其二为中国科学院图书馆所藏，题名《珠林风雅》，不分卷。正文版式与南图藏本相同，目录的版式却明显不同。似正文从初刻本翻刻，目录则是另起版刻印。此本共录17人各体诗110题112首，比南图本多出“德良”1人，诗《游将乐玉华洞》《登雪窦》《石屋》3首。该本为白口，双边，序文及目录有界，正文版式与南图本同，惟版心未署“九诰堂”。序文首行有印文“白云正心”“澹然”；目录只题“灵隐诗选目录”，不细分上下卷，首页有印文“中国科学院图书馆藏”。卷首无徐增序，而另有南图本所无的吴伟业（1609—1672）序，序中记事曰：
学人睿石亦予乡友，自冷泉来，出徐子能所辑《珠林风雅》一集，皆和尚、学人禅余唱和也。余读之，嶒奇峭，纯乎大雅，字字从清净心海发为光怪，不拾古人一字，无字不古；不入近人一笔，无笔不奇。……辛亥中秋三日娄东梅村吴伟业题于归耕补屋。
戒显与吴伟业同乡、同学，都曾受知于复社张采。此序《梅村家藏集》不存，李学颖集评标点的《吴梅村全集》亦未见，叶君远《吴梅村研究》见收。［32］
其三为上海图书馆藏清抄本。此本无序，所抄底本当为九诰堂本，分上下卷。抄写版式基本仿照九诰堂本，惟卷上目录末尾多出“德良”1人，诗3题，相关文字内容与中科院本相同。
（三）入选对象
《珠林风雅》又题为《珠林风雅选灵隐诗》，是一部以寺院为中心的诗选。入选对象基本上是当时在寺的灵隐寺僧，只有末尾的“性质”是一位外来参访而病逝于灵隐寺的云水僧。徐增说，这些僧诗“一一罗列案头，如梵网中悬一帝珠，四旁明珠颗颗放光，交暎浑成一片翡翠屏”。［33］帝珠、明珠用以比喻灵隐寺住持戒显诗与其余诸僧诗的关系；以“珠林风雅”命名诗集，形容灵隐寺僧诗如宝珠成林、映耀梵网。诗集收录戒显诗27题28首，数量最多；其余诸人2首到19首不等。
晦山戒显属禅宗临济宗，其法脉传承为密云圆悟（1566—1642）→汉月法藏（1573—1635）→具德弘礼（1600—1667）→晦山戒显。清初临济宗多诗僧，密云圆悟的弟子多以能诗称。汉月法藏及其门下称临济宗三峰派，是清初禅宗声光最盛的宗派。法藏本人有《山居诗》和《三峰十景诗》传世，其门下僧人如一默弘成、剖石弘璧、继起弘储皆能诗。戒显更是被归庄举为清初三位最杰出的诗僧之一。［34］
戒显俗名王瀚，字愿云，又字悔堂，号罢翁，太仓人。［35］他本为明诸生，因国变而剃染出家，康熙六年继弘礼住持灵隐，此前曾主江西云居、东湖荐福、黄梅四祖、临皋安国、武昌寒溪、荆州护国等寺。戒显重视僧众教养，其《禅门锻炼说》提出禅林教育的原则与路径，影响很大；经他锻炼的僧人，“无论性根迟敏，莫不皆随有入”。［36］
戒显出家前已卓有文名，吴伟业称其“诗文绝才，名满天下”。［37］今东京大学东洋文化研究所存《灵隐晦山显和尚全集》中诗作多达10卷。清初邓汉仪《诗观》、卓尔堪《明遗民诗》、潘江《龙眠风雅》、孙鋐《皇清诗选》、沈德潜《清诗别裁集》等许多选本都收录了他的诗作。《珠林风雅》所选《题武昌黄鹤楼》，徐增评曰：“有气概、有感慨，宜乎天下人赞叹传颂也。”［38］参之《明遗民诗》《清诗别裁集》和潘德舆《养一斋诗话》，“天下传颂”诚非虚言。《珠林风雅》可以辨证此诗的两个疑点。
一是文本差异。该诗现存两种版本，《珠林风雅》所录为：
谁知劫火凭陵后，犹得重登黄鹤楼。晴树已随人事尽，长江依旧大荒流。楚王宫阙铜驼暮，仙客乾坤铁笛秋。极目苍茫悲慨远，一瓢归君乱云头。
沈德潜《清诗别裁集》所录有不少异文，其后潘德舆《养一斋诗话》，钱仲联《清诗纪事》皆从此本：
谁知地老天荒后，犹得重登黄鹤楼。浮世已随尘劫换，空山仍入大江流。楚王宫殿铜驼卧，唐代真仙铁笛秋。极目苍茫渺何处？一瓢高挂乱云头。［39］
从版本的可靠性来看，《珠林风雅》的编纂受戒显请托，徐增手边就是戒显诗集；且此本与日本所存《灵隐晦山显和尚全集》所录一致，康熙年间卓尔堪编印的《明遗民诗》也与之相同；故徐本所录当为戒显原诗。沈本的来源则颇为可疑。沈德潜说“惜无诗稿，于卷轴中得之”，但对“卷轴”的来龙去脉只字不提。比较两个版本的异文，显著差异是那些可能触犯新朝的“敏感词”在沈本不见了。“地老天荒”替换了“劫火凭陵”，“大江”替换了“大荒”，“渺何处”替换了“悲慨远”。这些变化，显然是文化控制加剧、文字审查严密的产物，甚至有可能是沈德潜自己动手改的。他激赏此诗，谓之“起有撼山岳、吞云梦之概，具此胸次手笔，不管‘崔颢题诗在上头’也”，故将其录入《别裁集》。不过，他也看出作者“应是遗民而为僧者”，为了避免触犯清廷的敏感神经而加以改动，似在情理之中。
二是作者归属权。徐世昌《晚晴簃诗汇》是近代保存清诗资料最全的总集，它收录了戒显，却把这首诗归入“彭焱”名下，而文字同于沈本。《晚晴簃诗话》亦云：“归愚采入《别裁》，题为‘太仓僧戒显作’，谓得之卷轴中。”但其更改著作权的依据是什么，并未解释。据《珠林风雅》，这首诗是戒显所作当无疑议，可为《晚晴簃诗汇》勘误。
戒显之后，《珠林风雅》南图本上卷26题27首，中科院本前半29题30首，为戒显弟子之诗。南图本收录元舆、正瑞、元通、元玢、元迥，共5人，都是从江西或湖广就跟随戒显多年的弟子，当时俱在灵隐。中科院本多出的“德良”，也是戒显的弟子。他们已经编有自己的诗集，见于《珠林风雅》小传的有元舆《云间草》、正瑞《放浪草》、元迥《采苹草》、德良《谷声集》，元玢则有“《愁囊集》一卷行世”。［40］
南图本下卷54题54首，为同寺僧9人与云水僧1人之诗。其中方璿与通贤在出家之前已经是诗人。方璿，字睿石，俗姓陈，娄东人。他“性孤挺，不随世俗，自幼受读少陵诗”。［41］娄东是江南诗坛重镇，徐增云：“娄东风雅，今有梅村先生，复有十子，号为极盛。睿公时以诗游于诸君子之间，故无衲子气。”从前引吴伟业序中“学人睿石亦予乡友”云云，可知他撰写《珠林风雅序》，应该就是戒显安排方璿去敦请的。小传言方璿有“旅庵、冷泉、岩江”三种诗集，《珠林风雅》选其诗19题19首，数量仅次于戒显。这些诗中有与毛师柱、杜濬、叶藩、王时敏等名士的酬赠，可见方璿在清初文化界相当活跃。邓汉仪的《诗观》也选录了方璿诗，与《珠林风雅》可以互补。通贤“在俗时即以诗著名”，也是一位由士人出家的诗僧。徐增记通贤有《东游草》二卷，谓其诗“得唐人三昧”，“当与孟浩然并世”，评价很高。被编在卷末的“性质”，小传只有“大朴，湘南人”数字。徐增评曰：“朴公精通佛典，来参灵隐；未及嘱咐，遽尔西逝，同学伤之。选《珠林风雅集》存其诗二首。诗最开秀，诗在其人在也。”［42］这样一位外来而并未获得付法的僧人被选入，透露出该集“以诗存人”的宗旨。
《珠林风雅》收录对象确实如徐增序所说，是选诗期间正在灵隐寺的僧人。集中“庚戌（康熙九年）除夕”诗三次出现，也说明该集收录的多为近作，带有即时性和偶然性。这部诗选可以说是康熙初年灵隐寺僧诗最新鲜、直观的反映。绝大部分僧人此外鲜有传记和诗文存世，如果没有这部选集，无论这些人或者灵隐寺当年的文化之盛，都将淹没于历史的尘埃中。
三、《珠林风雅》与明清之际的僧诗热潮
《珠林风雅》是明清之际丛林习诗热潮留下的一个鲜活样本。首先，它是习诗风尚遍及丛林的实物证明。唐宋僧诗即便称盛，一寺之中也只有一二长老才有能力作诗。《珠林风雅》则表明，到了清初，仅灵隐一寺之中就同时有十余位僧人可以拿出打动诗坛名宿的作品，选出一部让当世诗人魁首吴伟业赞叹为“嶒 奇峭，纯乎大雅”“不拾古人一字，无字不古；不入近人一笔，无笔不奇”的诗集，可以说明清之际佛门习诗的普及程度远远超过前代。并且，《珠林风雅》的僧人小传显示，17位入选者中有10人已经编有诗集。细查题名，这些诗集大多是按时间或地点编成的阶段性小集，如方璿的“旅庵、冷泉、岩江三草”。其随写随编、留心保存的意识与晚明清初文人如出一辙。仅仅灵隐一寺僧众习诗者即如此之多、写作如此之热情、编辑诗集如此之普遍，吴伟业序文说“俾知禅门不淡薄也”，［43］感慨的是一个佛教文学极度繁荣的时代。
作诗在佛门成为参与者众多的文化活动，是晚明清初僧诗和前代的重要区别。也有文人对此表示不满，潘耒云：“今日缁流稍能执笔辄哆口言诗，求其洒然自得、脱去凡近者盖稀。”［44］普及化的必然结果是庸众化，诗歌不再是少数精英僧人的禁脔，它成为普通僧人都能拥有的文化标识和社交工具。造成这种现象的一个原因是晚明文化僧的数量相比前代大大增加，其社会基础是晚明社会受教育人口的增长。明代科举教育的普及率较前代大幅提高，大量科举失利、无法进入官僚阶层的士人流落于各种社会场域，有不少僧人就是从士人出家的。另一原因是晚明出版业发达，刻书成本低廉，［45］出版诗集并不困难。诗歌能在公共领域传播，并且可能传之后世，对写作者形成了强有力的动机支持。晚明清初的诗歌作者身份下沉倾向显著，不仅非士大夫阶层的布衣诗人纷纷涌现，以往处在文化界边缘的僧道、女性等群体也诗风大兴。《珠林风雅》中的种种细节，反映了清初僧诗热潮与其时代文化土壤的关联。
其次，灵隐寺僧对诗选一事的热衷，折射出清初僧人以诗传世的希望。徐增说诸僧“争以诗出示我”，表明僧众对诗选一事热情高涨。南图藏本中未见，但在中科院藏刻本和上图抄本中出现的“德良”，尤其耐人寻味。
中科院藏本目录的最后比南图本多出“德良”及其三首诗，然而这三首诗的实际位置却在书的中部，第19-20a页。如前所述，中科院本《珠林风雅》正文与南图本大体相同，似从南图本翻刻而来。比照两种版本的第19-20页，可以看到补刻的痕迹。恰好在南图本上卷卷末“元迥”与下卷开篇的“通贤”之间，上卷卷末第19页的空白处和下卷卷首题名处，中科院本添加了德良及其三首诗（两种版本页面对比见下图）。
这个“德良”及其三首诗造成的版本差异，包含了什么文化信息呢？徐增序文说“因从和尚诗选起，合成十六座，录上下卷”，德良这个第十七人的出现令人生疑。在中科院本中，德良在目录和正文的位置并不一致；这个版本“不分卷”，刚好用上了南图本上下卷之间的空白行。参照上图所藏抄本，该本除了德良的小传与诗之外都以墨笔誊抄，这部分却刻意用了朱笔，说明抄写者所据底本中这几首诗所在页与其他页面有明显差异。
有关德良的文字风格也与《珠林风雅》其他部分不一致。德良小传云：“以贞，福建汀州宁化县人。”叙其籍贯严格地沿行政区域层级递进，与其他人小传言“秦川人”“沔阳人”“云梦人”的随意作风不同。小传后总评云“闽中多禅祖，复产名士。以公久依晦师，得法甚早，诗文擅长，爱游山水。予见其诗，知意气高旷，落笔奇秀，法门白眉也”，行文风格也与其他评价不类。徐增对诗僧的评价大都富于个性。如同样以地理论诗风，评异峰元迥云：“云梦乃楚泽中之最大者，异公生于其中；而云梦泽却又在异公诗中者，惟其有之，是以似之。”评载堂元舆云：“载公是关中汉子，一身铁骨，而其笔下却有蕴藉不过。虽然，有时露出性来亦不免惊煞人也。”从诗人本籍风光联系到地域印象再到诗风个性，形象化的述评令人过目不忘。像“闽中多禅祖，复产名士”那样的套话从未出现过。“得法甚早，诗文擅长”这样老实的夸奖，可对比徐增的其他表述：“精研法道，不专事诗，而诗神理却能深诣。读其作，觉天下诗人以情景对仗作活计者，对之色沮。”后者三言两语就把“法道”与“诗”的关联讲得引人入胜。综合徐增序文所云“十六座，录上下卷”以及版本、行文风格多方面的信息，可以判断“德良”并非徐增初选《珠林风雅》时的入选者。
那么，德良又是什么人，怎么会在中科院和上图本中出现呢？德良的表字“以贞”在南图本《珠林风雅》出现过。云白普暎有《八月送以贞首座归闽》诗，与德良小传“福建汀州宁化县人”对应。诗云“同堂逾十载，晨曦在灵山”，可见德良确为灵隐寺僧，曾跟随戒显多年。他既然是“首座”，初选《珠林风雅》时未入选也许是因为恰好“归闽”，没有像其他僧人一样“以诗出示”徐增。德良对此事很可能无法释怀，他（或其弟子）就在翻刻时想了办法补入。不过，其增补终于留下若干痕迹，中科院藏刻本有上文提到的目录与正文位置错乱，上图本抄写底本的问题也应该引起了誊抄者的警觉。
德良的苦心补刻可见灵隐寺僧人对入选该集的重视，其中含有以文字传世的期待，还有对“灵隐诗僧”的群体认同和归属感。实际上德良个人已有诗集《谷声集》，传世愿望可以另有寄托。然而，就像清初许多诗人热衷于将诗作寄给诗选家，甚至愿意捐金入选一样，德良也苦心积虑地要进入《珠林风雅》。这不仅因为总集的传播性更强、被阅读的概率更高、传世可能更大，而且只有选入该集才能使他从文献记录中跻身于清初灵隐寺的“珠林”，成为特定时空中禅林风雅的代表。作为一代盛事的参与者，他不甘心从这盛事的历史记录中被抹去。“总集”与“别集”的差异性在这里凸显，总集编选语境与编选体例包含的文化信息将与诗歌文本同时流传。比起别集孤立出现，诗人的历史位置通过群体映照更为清晰，其历史价值也因集群化可能受到更多关注。
追求“不朽”是清初灵隐寺的风气。戒显被评价为：“天下不朽事，都被和尚一人占尽。”［46］他本人也屡次鼓吹“不朽”，如颂美具德弘礼云：“先师老人盖世之奇功，不朽之盛业。”［47］赞扬徐增《灵隐寺志》云：“以此悬之国门名山，岂不共昭垂不朽哉？”［48］“不朽”虽与禅宗诸法皆空的世界观相抵牾，戒显却言之无讳。清初僧人的入世热情普遍高涨，追求不朽成了可以公开宣称的志愿。然而，如果从传灯系统来看，入选《珠林风雅》的灵隐僧人们虽然称“上首”，是寺院中文化修养和地位都比较高的群体，但除戒显外，只有三人能在灯录中作为戒显法嗣仅仅留个名字。《珠林风雅》则不仅保存其传记和诗歌，而且留下了他们塑造灵隐文化的历史断面。晚明以来出版业的高度发达大大提升了普通文人立言存世的希望，僧侣加入这一潮流无足为怪。文学总集，以其编选的主题性和参与者的群体性，比别集传播、阅读的范围更广，存世“不朽”的可能性也更大，这应该是《珠林风雅》格外受灵隐僧人看重的原因。
结语
如果把决定文学史书写模式的因素分析为主、客两个方面的话，主观方面以书写者的认知框架为主导，客观方面以书写者所能利用的文献为基础。然而，所谓文献的客观，除了物质性的存世与否、被阅读和利用的便利程度之外，实际上也受制于研究者的意识与视野。如上所述，明清两代，尤其是万历至康熙年间僧诗大量存世，数量远远超过前代总和，堪称中国僧诗文献最丰富的时期；而且自20世纪末《卍续藏经》《明版嘉兴大藏经》《禅门逸书》等大型影印丛书出版，许多文献都可以被容易地查找和利用。然而，明清佛教文学的研究却“几乎是学界人迹罕至的荒野”。［49］这一文献存世量与文学史关注度极为不匹配的现象，提醒研究者需要反思既有的认知框架。
佛教诗歌史研究以唐代为主导，总的来说有两个重点。一是经典研究，主要关注在文学史上具有典范地位的作家，僧人如齐己、贯休、皎然、寒山，居士如王维、白居易、苏轼，僧俗之间如贾岛。二是佛教观念与文学的关联研究，这在禅与诗研究中尤其突出。这两个研究重点产生的认识基础是“纯文学观”，即看重诗歌作为审美对象的“纯文学”价值，而轻视诗歌的其他文化功能。基于这一认识，研究佛教诗歌史大致集中于经典作品，关注佛教观念如何塑造中国诗歌的审美特性、如何拓展其艺术表现力。［50］纯文学观兴起于新文化运动之后，影响中国文学研究的思路与方法近一个世纪，在其影响下，大量明清诗歌被认为审美价值不高而遭忽略，明清僧诗自然就更乏人问津。今天的研究者开始突破“纯文学”的范围，重视诗歌在中国古代文化生活诸多场景中的不同角色，但这个意识转变要落实为研究思路的拓展并不容易。丰富的明清僧诗文献要求学界重新审视佛教诗歌史，在经典诗学框架之外理解其价值。为了追寻和尽可能地重建文学历史场景，利用不同体例的文献、并充分重视文献编纂形态本身包含的历史信息，是最有效的途径之一。
诗歌总集对后世的阅读者来说主要是保存了众家作品的文献资料集，但如果重返文学的历史场景，它首先是当时文化风尚的载体。如前所述，作为一部由著名诗学家编选评点、僧界领袖主持、名刹僧众积极响应的僧诗总集，《珠林风雅》承载了丰富的时代信息。其中最突出的是它作为晚明清初丛林习诗热潮的直接反映，见证了诗歌写作和出版不再是少数精英的专利，僧众参与诗歌写作和出版活动已经普遍化。一般僧众也期待通过诗歌在历史上留下痕迹，或者借助书籍的流传而获得不朽。能诗者从少数精英变成多数普通僧人，必然引起诗歌主题、题材、功能、审美趣味等全面的变化，使中国佛教文学史呈现明显的阶段性。从佛教文学史纵向来看，徐增出手编纂《珠林风雅》及吴伟业序文的赞叹都说明，到了清初，向来边缘的僧诗在诗坛地位上升，僧人不仅通过佛教观念传播间接影响文人诗，也不仅是文人雅集中的陪衬角色，更直接凭借诗作参与塑造时代风尚。
《珠林风雅》之外，也有其他清初僧人刻意利用诗歌总集来扩大影响，如山止所编《韬光庵纪游集》，《四库全书总目》谓之：“其中多同时投赠山止之作，声气攀援，不尽为胜地作也。”［51］此集虽由僧人编选，但意在提高韬光庵地位，僧俗诗皆录。其动机不纯的“声气攀援”，显示了清初僧人积极参与诗坛，有意藉助诗歌提高文化品位和声誉。类而推之，明清僧侣留下的各种诗歌总集，可以说是亟待探索的明清文化和佛教文学生态宝库。
注释
［1］钟惺：《隐秀轩集》卷十七，李先耕、崔重庆标校，上海：上海古籍出版社，1992年，第251页。
［2］《憨山老人梦游集》卷四十七，《卍新纂大日本续藏经》第73册，东京：株式会社国书刊行会，1975—1989年，第857页。
［3］钱谦益所撰《雪浪法师恩公》小传云：“万历中江南开士多博通诗翰者，亦公（雪浪洪恩）与憨（憨山德清）大师为导师也。”参见《列朝诗集》第12册闰集，许益民、林淑敏点校，北京：中华书局，2007年，第6367页。
［4］宋琬：《题筠士上人诗》，《安雅堂未刻稿》卷六，《续修四库全书》集部第1405册，上海：上海古籍出版社，2002年，第209页。
［5］谢正光等合编：《清初诗选五十六种引得》，北京：社会科学文献出版社，2013年。
［6］魏禧：《答石潮道人》，《魏叔子文集》，胡守仁等校点，北京：中华书局，2002年，第348页。
［7］李舜臣：《历代释家别集叙录》，北京：中华书局，2022年，“前言”，第36页。
［8］李舜臣：《明代释家别集考略》，《学术交流》2015年第9期。
［9］周裕锴：《法眼与诗心——宋代佛禅语境下的诗学话语建构》，北京：中国社会科学出版社，2014年，第98页。
［10］参见吴光正、党晓龙：《明末清初僧诗研究综述》，《贵州社会科学》2018年第1期。
［11］参见陈斐：《〈唐僧弘秀集〉版本考》，《南都学坛》2010年第1期；祝尚书：《宋人总集叙录》卷一《九僧诗集》，北京：中华书局，2004年，第6页。
［12］毛晋：《明僧弘秀全集序》，毛晋辑：《明僧弘秀集》，李玉栓校点，芜湖：安徽师范大学出版社，2015年，第1页。
［13］李邺嗣：《甬上高僧诗序》，《杲堂诗文集·杲堂文续钞》卷一，张道勤校点，杭州：浙江古籍出版社，2013年，第605页。
［14］《四库全书总目》集部卷一百九十三“总集类存目三”，北京：中华书局，1965年，第1762页。相关考订见金建锋:《晚明〈华山三高僧诗〉考论》，《宜春学院学报》2020年第2期。
［15］卓尔堪编：《遗民诗》卷十二，萧和陶点校，上海：华东师范大学出版社，2013年，第788页。
［16］《卐新纂大日本续藏经》第1207册。
［17］参见《同声草序》，《即非禅师全录》卷二十四，《嘉兴大藏经》第38册，台北：新文丰出版公司，1987年，第736页。
［18］参见《洪州金襕寺十二景序》，《灵隐晦山显和尚全集》卷十三，日本东京大学东洋文化研究所藏清初刻本，第9页。
［19］参见长谷部幽蹊『明清佛教研究资料』（文献之部）、驹田印刷、1987年、194頁。
［20］参见金程宇：《〈禅宗杂毒海〉的版本及其相关问题》，《佛光学报》2019年第1期。
［21］已有文献整理成果，如松村昂『清詩總集敘錄』（東京：汲古書院，2010年），谢正光、畲汝丰编《清初人选清初诗汇考》（南京：南京大学出版社，1998年），以及王卓华、 曹辛华主编 《清诗总集丛刊》 （全418册，北京：线装书局，2019年）等近年出版，文献利用便利度提高。
［22］相关研究成果，如邓晓东《选本与清初诗的传播》（《江海学刊》2010年第6期）、《清初诗坛与清诗选本的繁荣》（《清代文学研究》第二辑，北京：人民文学出版社，2011年），以及王兵《清人选清诗与清代诗学》（北京：中国社会科学出版社，2011年)、夏勇《清诗总集通论》（北京：中国社会科学出版社，2016年）、刘和文《清人选清诗总集研究》（芜湖：安徽师范大学出版社，2016年）等。
［23］徐增生卒年，参见陆林：《徐增与金圣叹交游新考》，《文史哲》2016年第4期。
［24］邬国平《徐增与金圣叹》（《中华文史论丛》2002年第2辑）、蒋寅《徐增对金圣叹诗学的修正和继承》（《北京师范大学学报》2006年第4期）、陆林《徐增与金圣叹交游新考》等文详考过徐增与金圣叹的交游与诗学关联。冯莉的博士学位论文《徐增研究》（黑龙江大学，2017年）就其生平、著述、交游、诗歌与散文创作进行过考察。
［25］参见王兵：《明末清初同人诗选佚著考》，《苏州大学学报》2016年第6期。
［26］以上引文参见徐增：《九诰堂集》卷首，《清代诗文集汇编》第41册，上海：上海古籍出版社，2010年，第46-57页。
［27］戒显：《武林灵隐寺志序》，《武林灵隐寺志》卷首，《中国佛寺史志汇刊》第1辑第23册，影印清光绪十四年钱塘嘉惠堂丁氏重刊本，台北：明文书局，1980年，第6-7页。
［28］戒显：《本师具德老和尚行状》，《武林灵隐寺志》卷七，第486页。
［29］《俚言恭祝子能者道翁六旬大寿》，《九诰堂集》卷首，《清代诗文集汇编》第41册，第55页。
［30］徐增：《珠林风雅选灵隐诗序》，南京图书馆藏本卷首。
［31］此本陆林《徐增与金圣叹交游新考》已提及，徐莉《徐增研究》有简介。
［32］叶君远：《清代诗坛第一家——吴梅村研究》，北京：中华书局，2002年，第228页。
［33］《珠林风雅选灵隐诗序》，南京图书馆藏本卷首。
［34］《浮屠同岑诗序》，《归庄集》卷三，上海：上海古籍出版社，1984年，第192-193页。
［35］晦山戒显生平，可参见林元白：《晦山和尚的生平及其禅门锻炼说》，《现代佛教学术丛刊》第15册，台北：大乘文化出版社，1977年，第89-102页；野口善敬「遺民僧晦山戒顕について」、『禅文化研究所紀要』第十六号、1990年、251-274頁；李瑄：《建功利生：清初遗民僧会通佛儒的一种途径——以晦山戒显为代表》，《中山大学学报》2016年第3期。
［36］文德翼：《传临济正宗第三十代恢法云居继住灵隐晦山显老和尚塔铭》，《禅门锻炼说》附录，虚云印经功德藏印，赵县：河北赵县柏林禅寺佛经流通处，1993年，第60页。
［37］吴伟业：《珠林风雅序》，《珠林风雅》卷首，中国科学院图书馆藏本。
［38］《题武昌黄鹤楼》，《珠林风雅》卷上，南京图书馆藏本，第7b页。
［39］戒显：《登黄鹤楼》，沈德潜：《清诗别裁集》卷三十二，上海：上海古籍出版社，1984年，第1349页。
［40］《云居圣水寺志》卷二，《中国佛寺史志汇刊》第1辑第27册，影印清光绪十八年钱塘丁氏重刊本，第77页。
［41］江庆柏主编，孙中旺、曹培根增订：《江苏艺文志》苏州卷，南京：凤凰出版社，2019年，第3851页。
［42］以上引文参见《珠林风雅》卷下，南京图书馆藏本，第7a-b 、1a 、17b页。
［43］以上引文见吴伟业：《珠林风雅序》，《珠林风雅》卷首，中国科学院图书馆藏本。
［44］潘耒：《闲若上人诗题辞》，《遂初堂别集》卷三，《四库全书存目丛书》集部第250册，济南：齐鲁书社，1997年，第295页。
［45］据周启荣（Kai-wing Chow）在其《中国近世的出版、文化与权力》（Publishing，Culture and Power in Early Modern China，Stanford: Stanford University Press，2004）一书第一章中的估算，晚明书坊刻书的平均成本，每页木板包括木料和刻工，不超过白银0.1两；一本34页的书定价不超过0.3两。
［46］徐增：《晦山和尚诗文全集序》，《武林灵隐寺志》卷七，第454页。
［47］戒显：《灵隐禅堂募重新翻盖大雄宝殿疏》，《武林灵隐寺志》卷七，第435页。
［48］戒显：《灵隐寺志序》，《武林灵隐寺志》卷首。
［49］廖肇亨主编：《中国佛教文学史》下册，台北：佛光文化事业有限公司，2023年，第8页。
［50］张剑《情境诗学：理解近世诗歌的另一种路径》（《上海大学学报》2015年第1期）把这种以唐诗经典为评价标准，在文学史研究中占据主流位置的古典诗学体系称为“经典诗学”。
［51］《四库全书总目》卷一百九十四“总集类存目四”，第1776页。
编辑：吴 茜
审核：邱 爽
终审：周维东
本文发表于《四川大学学报（哲学社会科学版）》2024年第5期。
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