代玉民，河北涿州人，南京大学哲学系准聘助理教授，硕士生导师，主要研究方向是中国哲学。
摘 要：关于阳明学的诠释，当前学界普遍接受良知呈现说，而拒斥良知假定说。其实，良知呈现说与假定说都承认阳明学的良知是呈现，区别在于前者将良知呈现视为绝对真理，后者则强调良知呈现的合理性仅限于阳明学内部。冯友兰从逻辑分析的角度来看，阳明学的良知及其关于“天然之中”的不可拟议增损的知识均为假定。进而，冯友兰将阳明学置于新理学框架下进行批判：在本体论上，将良知转化为“宇宙底心”，并予以否定；在方法论上，对王阳明的格竹方法与体悟方法进行了批判性诠释，揭示出这两种方法的不足之处。这样，从良知假定说到新理学，冯友兰对阳明学的批判性诠释也从良知观深入到本体论与方法论层面，为中国现代哲学领域提供了一个与阳明学对话的另类角度，丰富了现代儒学的面向。 关键词：良知假定说；良知呈现说；逻辑分析；阳明学；新理学
关于阳明学，当前中国哲学界有一个颇为流行的共识：良知是呈现，而非假定。这一共识源于熊十力与冯友兰的一则公案。按当时的旁听者牟宗三记载：“有一次，冯友兰往访熊先生于二道桥。那时冯氏《中国哲学史》已出版。熊先生和他谈这谈那，并随时指点说：‘这当然是你所不赞同的。’最后又提到‘你说良知是个假定。这怎么可以说是假定。良知是真真实实的，而且是个呈现，这须要直下自觉，直下肯定。’冯氏木然，不置可否。”（牟宗三，2003年c，第78页）在记录之余，牟宗三还对冯友兰的观点进行了否定与嘲讽。在他看来，相较于复活了中国学派的熊十力，持良知假定说的冯友兰的知识学问与中国哲学的精神既不相应，又毫无灵魂可言。（参加同上，第78页）这则公案影响极为深刻。20世纪以来，随着大陆学界对以牟宗三为代表的港台新儒家的肯定与推崇，“良知是呈现”的说法取得了压倒性胜利，并成为主宰阳明学研究的正统学说。
相应地，主张“良知是假定”的冯友兰被当作不能契入中国哲学生命智慧的“反面教材”，遭到了学界批判。（参见傅伟勋）当前，对于良知假定说，学界缺乏一个客观公正的评判。其实，在拒斥之前，我们至少应从冯友兰的立场来理解良知假定说。甘祥满曾探讨这则“良知公案”，他在辨析“良知”概念的基础上指出，冯友兰是在知是知非的理性能力层面来理解良知，并由此得出作为本体的良知是假定的结论。（参见甘祥满，第20—41页）甘祥满的探讨为打破良知呈现说的垄断地位以及正视良知假定说提供了有益借鉴，但他专注于概念分析，并未由良知假定说进一步系统考察冯友兰对阳明学的批判性诠释。故此，有必要在现有研究的基础上，深入辨析良知假定说及其与良知呈现说的关系，进而揭示冯友兰在良知假定说以及新理学中对阳明学的批判性诠释，以期为阳明学研究提供一个独特的视角。
01一、两个视角下的良知假定说
“良知是假定”是冯友兰对阳明学的基本看法，但学界对这一命题的认知多来自牟宗三的记载，对于冯友兰本人的论述反而关注较少。良知假定说看似是对“良知”概念的简单否定，实际上它并非关于阳明学的一种武断结论。如前所述，甘祥满指出，冯友兰将阳明学的良知视为一种假定，原因在于他仅将良知视为一种理性认知能力。这种说法固然有道理，但冯友兰提出良知假定说时，似乎重点不在于分析“良知”概念，而在于揭示这一说法所蕴涵的两个不同的哲学视角。
追本溯源，良知假定说首次出现于《人生哲学》。在这部早期著作中，冯友兰指出：
新儒家皆承认性善之说，而王阳明所说之良知，尤为其哲学系统之根基；以今观之，亦不过一种假定耳。（冯友兰，2001年a，第194页）
就此而言，冯友兰将良知假定说置于传统哲学与现代哲学两个视角进行论述。从传统哲学角度看，新儒家性善说背景下的良知是阳明学的根基；冯友兰的现代哲学视角，则主要是从逻辑分析的视角看，作为阳明学根基的良知是一种假定。从传统哲学角度看，良知固然是阳明学的根基；但从逻辑分析的角度看，良知何以是一种假定呢？为回应此问题，有必要先考察冯友兰对作为阳明学根基之良知的理解。对于良知，冯友兰指出：
什么是良知？它不过是我们的心的内在光明，宇宙的本有的统一，也就是《大学》所说的 “明德”。（冯友兰，2001年f，第265页）
明德，不过是吾心之本性。一切人，无论善恶，在根本上都有此心，此心相同，私欲并不能完全蒙蔽此心，在我们对事物作出直接的本能的反应时，此心就总是自己把自己显示出来。“见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉”，就是说明这一点的好例。我们对事物的最初反应，使我们自然而自发地知道是为是，非为非。这种知，是我们本性的表现，王守仁称之为“良知”。（同上，第263页）
在诠释阳明学时，冯友兰将良知界定为“心的内在光明”，又界定为“宇宙的本有的统一”。“宇宙的本有的统一”揭示了良知的本体性，作为本体的良知体现于人，表现为“心的内在光明”，亦即“明德”。在冯友兰看来，“明德”即是心之本性，此心是人人皆有的、私欲不能完全蒙蔽的，在人们接触事物的直接的、本能的反应中，会自我呈现出来。这种呈现会使人自然知晓是非曲直。正如当见到孺子将掉入井中，人们会自然生出怵惕恻隐之心。冯友兰认为，这种自然而然的知是知非之知，即是阳明所说的良知。可见，在阳明学的立场上，冯友兰并不认为良知是假定。恰恰相反，他肯定良知是一种没有私欲蒙蔽的、当下直觉的最初反应，这种最初反应即是良知的呈现。进而，受良知呈现的指引，“我们需要做的一切，不过是遵从这种知的指示，毫不犹豫地前进”（同上，第263页）。也就是说，人们根据良知呈现的是非曲直可以作出合乎道德的行为。
从传统哲学角度看，冯友兰认可“良知是呈现”的说法。不过，他所理解的良知呈现主要是一种自然情感意义上的道德直觉。尽管冯友兰认识到良知是“宇宙的本有的统一”，但良知的本体性需要落实到人之心或“明德”的层面，通过与具体事物接触的最初反应来呈现。这种最初反应是人在与事物接触时的自然反应，可以使人当下知晓是非曲直，并依此作出合乎道德的行为，此即所谓自然情感意义上的道德直觉。就此而言，这种良知呈现是没有“觉解” 参与的。若从四重境界说的角度看，冯友兰所论的良知呈现应属于自然境界，即“不觉解有良知，而自然地顺良知行者，其行为是自发底，合乎道德底行为，其境界是自然境界”（冯友兰，2001年c，第588页）。在此，“觉解”概念非常重要。所谓“觉解”，包括自觉与了解二义，即人在做事时对所做之事有所自觉与了解。在没有“觉解”介入的自然境界，良知是一种自然的呈现；而当人有了“觉解”，便脱离了自然境界。随着“觉解”的不断深入，人的境界虽然可以从“觉解有良知而努力地顺良知行者，其行为是道德行为”（同上，第588页）的道德境界，进展到“觉解良知是‘明德’的表现，是与天地万物一体底本心的‘发窍之最精处’者，其致良知，即是所以‘复其天地万物一体之本然’”（同上，第588页）的天地境界，但此时的良知已属于带有主观认知色彩的良知的“觉解”状态，而非“觉解”介入之前的良知的呈现状态。可见，冯友兰虽然认可“良知是呈现”的说法，但这种呈现主要是“觉解”介入之前的自然呈现。
实际上，这种自然意义上良知呈现说，有弱化甚至否认良知本体的倾向，并为良知假定说埋下了伏笔。关于良知假定说，学界主要聚焦于良知本体是假定的方面，对此，甘祥满已有相应的说明。（参见甘祥满，第29页）不过，这种看法似乎并不全面。因为在承认良知本体是假定之外，冯友兰还强调良知所知的关于“天然之中”的不可拟议增损的知识也是假定。对此，冯友兰指出：
阳明一派的主张，以为我们对于所谓至当或“天然之中”之知识，若是良知所知，亦是不可 拟议增损底。假如我们承认，我们有如阳明所说之良知，我们当然亦如阳明所主张。不过我们只说，我们有知，可以知所谓正当或“天然之中”，但此知可有错误，而且事实上常有错误。我们有知，此知亦可说是相当地“良”，但不是如阳明所说那样地“良”。（冯友兰，2001年b，第118页）
按阳明的说法，良知发用流行之时，“是而是焉，非而非焉，轻重厚薄，随感随应，变动不居，而亦莫不有天然之中，是乃民彝物则之极，而不容少有拟议增损于其间也”（《大学问》） 。可见，良知之发用流行，处于变动不居之中，随感随应地辨别是、非、轻、重、厚、薄等状况，莫不有不容拟议增损的“天然之中”。因此，人在应接事物时应回归良知之发用流行，不容任何功利的算计。不过，在冯友兰看来，“天然之中”固然不可拟议增损，但良知所知的关于“天然之中”的知识却是可有错误、常有错误之知识。因此，冯友兰的良知假定说，除了主张良知本体是假定之外，还强调良知所知的关于“天然之中”的不可拟议增损的知识也是假定。如前所述，冯友兰主要是在自然意义上理解良知及其呈现。换言之，作为“心的内在光明”的良知是一种认知能力，这种认知能力可以形成关于“天然之中”的知识，但受限于认知主体与外在情境等因素，良知所知的关于“天然之中”的知识是一种不完善的、可修正的知识。故此，冯友兰指出：“我们对于所谓至当或‘天然之中’之知识，不但可有错误，而且事实上常有错误，所以我们对之，不能不有拟议增损也。”（冯友兰，2001年b，第118页）
归纳言之，冯友兰从自然层面理解王阳明的良知及其呈现，具有弱化甚至否定良知本体的倾向，这一倾向在良知假定说中进一步深化。也就是说，冯友兰不仅主张良知本体是假定，而且强调良知所知的关于“天然之中”的不可拟议增损的知识亦是假定。
二、良知假定说与良知呈现说之异同
那么，良知呈现说与良知假定说两种学说之间是否属于完全对立、非此即彼的关系？在探讨这个问题之前，有必要对良知呈现说进行简要说明。
熊十力所主张的良知呈现说，旨在以现代学术话语对阳明学的良知进行诠释。所谓“良知是呈现”，主要指良知是通过个人之真诚侧但的直觉体认，由内而外地呈露出来的状态。对此，熊十力表示：
吾以为如本体透露者，则本体流行，触处是全体大用显发，感情理智决无偏胜。故《乾》卦 言仁而大明在，孟子、阳明言良知而万物一体之仁在，此真实义也，不可忽也。吾古圣以此为学，以此立教，以此立政，以此化民成俗。本体未澈，即在虚妄。（《熊十力论学书礼》，第130页）
在此，熊十力主张，所谓本体透露，即本体流行所及皆是全体大用之显发，在此感情与理智无有偏胜的可能。就良知而言，良知本体的呈现，可以透露为大用流行的万物一体之仁的境界，这种经由人的直觉体认而呈现的境界是真实不虚的。反之，如果不能以直觉体认的工夫呈现良知的大用流行，良知本体则会沦为虚妄。进而，颇受康德哲学影响与启发的牟宗三认为，作为良知本体的本心仁体处于随时跃动的具体呈现状态，在良知呈现的过程中，智的直觉可以同时呈现。（参见牟宗三,，2003年b，第249—250页）在此，牟宗三从本心仁体的角度将良知的呈现与智的直觉呈现相关联，不但将康 德哲学的智的直觉收摄于中国哲学，而且深化了熊十力以来的良知呈现说的哲学意涵。不可否认，熊十力、牟宗三的良知呈现说与阳明学的精神颇为一致，诸如“良知只是一个，随他发见流行处，当下具足，更无去求，不须假借”（《传习录》卷中）与“若体认得自己良知明白，即圣人气象不在圣人而在我矣”（同上）等说法，都表明阳明提倡对良知及其大用流行的直觉体认。不过，与阳明不同的是，熊十力、牟宗三是以现代学术话语来表达良知的直觉体认，形成了现代哲学形态的良知呈现说。
如上所述，良知呈现说体现了阳明学的现代传承。良知假定说其实也为阳明学的现代发展提供了一个对话的契机，即新心学与新理学对话的可能性。既然如此，承认良知呈现说是否必然拒斥良知假定说呢？在此，可从以下两方面辨析这两种学说的关系。
第一，从传统哲学角度看，这两种学说都主张阳明学的“良知是呈现”，且都承认良知所知的关于“天然之中”的知识不可拟议增损。一方面，良知呈现说虽然采取了现代哲学的思辨形态，但熊十力“时时强调‘哲学’不以学问思辨为究竟，终与‘知识化’的哲学保持距离”（陈鹏，黄义华，第124页），始终从直觉体认的方面揭示良知呈现的大用流行以及良知所知的关于“天然之中”的知识不可拟议增损。此后，牟宗三、蔡仁厚从本心的“真诚恻怛”出发延续了良知呈现说的直觉体认路径。（参见牟宗三，2003年a，第179—180页；蔡仁厚， 第19页）陈来、董平、程志华、吴震等学者分别从“主体本有的内在特征”“‘明德’的内在澄明”“实体本体”和“本质实在”等角度彰显了良知呈现及其知识的直觉体认特质。（参见陈来，第187页；董平，第69页；程志华，第26页；吴震，第12—13页）另一方面，冯友兰的良知假定说看似是以思辨化、知识化的方式诠释阳明学的良知，实际上，在阳明学的立场上，冯友兰承认“良知是呈现”，也承认良知所知的是关于“天然之中”的不可拟议增损的知识。就此而言，冯友兰对阳明学的诠释与良知呈现说在这两方面具有一致性。
不过，虽然这两种说法在良知的呈现问题上具有一致性，但它们的“呈现”概念却各有侧重。如前所述，主张良知呈现说的熊十力始终强调良知之“呈现”需要当下的直觉体认，牟宗三进而从智的直觉的角度，将良知呈现的直觉体认上升为本心仁体的明觉。熊十力、牟宗三以现代学术话语凸显了王阳明良知观的直觉体认特质。相较之下，冯友兰主张的“呈现”主要是指自然的最初反应。也就是说，尽管在阳明学的立场上，冯友兰认可“良知是呈现”的说法，但这种“呈现”主要是指觉解介入之前的自然呈现，并未触及熊十力、牟宗三的“呈现”概念的直觉体认之层面，因而也并不完全契合阳明学的良知观。这表明，冯友兰所能承认的良知观念其实很有限。
第二，从逻辑分析的角度看，良知假定说认为良知及其关于“天然之中”的不可拟议增损的知识均为假定，良知呈现说则将此视为真理。冯友兰虽然承认“良知是呈现”与良知所知的关于“天然之中”的知识不可拟议增损，但这种承认有一个前提，即不超出阳明学的范围。如冯友兰所言：“假如我们承认，我们有如阳明所说之良知，我们当然亦如阳明所主张。”这表明，冯友兰对良知呈现说的肯定，主要限于阳明学的立场。当跳出阳明学的立场，从逻辑分析的角度看，冯友兰就仅将良知视为一种辨别是非善恶的认知能力，而非一种本体性的存在。对此，甘祥满也表示：“冯友兰只承认我们理性中具有的基本认知力、判断力，也就是我们的知性能力，而不承认有王阳明所说的那种无所不能的良知。”（甘祥满，第28页）其实，冯友兰不仅不承认无所不能的良知，而且也不承认良知所知的关于“天然之中”的知识是不可拟议增损的知识，因为作为认知能力的良知所知的知识是有限度的。故此，冯友兰认为阳明学的良知及其关于“天然之中”的不可拟议增损的知识都是假定。
如前所述，冯友兰意识到了阳明学的良知是“宇宙的本有的统一”，但他在逻辑分析的视域下仍否定了真实存有的良知，将其视为一种理论上的假定。不仅如此，良知假定说还认为良知所知的不可拟议增损的知识也是假定，这仍是从良知的认知意义而非本体意义上来刻画良知与知识的关系。其实，阳明在严格区分良知与知识的前提下，也强调良知与知识之间不滞与不离的关系，诸如“良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用”（《传习录》卷中）以及“日用之间，见闻酬醉，虽千头万绪，莫非良知之发用流行”（同上）。这表明，由见闻而来的经验知识是良知的发用流行。实际上， 作为良知之发用流行的知识，成为了连接阳明学本体论与工夫论的重要环节。本体论上的良知，其呈现必然触及伦理生活中各种经验知识，即“见闻莫非良知之用”。同时，这种经验知识又是助力致良知的工夫得以落实的保障，即“多闻多见，莫非致良知之功”（同上）。因此，人应事接物时需要回归良知之发用流行，不容任何拟议增损。尽管对冯友兰而言，良知假定说在逻辑分析的视域下是有其理由的，但这种否定良知本体及其所知知识的做法，是阳明学乃至良知呈现派所不能赞同的。与冯友兰不同，作为良知呈现说的代表人物，熊十力在以现代学术话语诠释阳明学时，始终坚守阳明学的立场。现代哲学话语的加入，非但没有成为促使熊十力批判良知呈现说的契机，反而成为他在现代哲学语境中延续良知呈现说的助力。此后，熊十力以直觉体认工夫契入阳明学的真精神，以现代学术话语进行哲学论证与体系建构的阳明学研究模式，形成了注重本体的自明自证、自觉自显的本体观、真理观和哲学观。（参见陈鹏）这对学界影响颇为深远，并成为阳明学现代诠释的主流路径。
归纳言之，在阳明学的立场上，良知呈现说与假定说都承认“良知是呈现”，且都承认良知所知的关于“天然之中”的知识不可拟议增损。然而，两者的区别在于良知呈现说将此视为绝对真理，良知假定说则将其合理性仅限于阳明学内部。当跳出阳明学的立场，从逻辑分析的角度看，良知及其关于“天然之中”的不可拟议增损的知识才是假定。这说明，良知假定说的成立不以否定良知呈现说为前提，两种说法并非完全对立。
三、从良知假定说到新理学中的阳明学
相较于良知呈现说，良知假定说的独特之处在于以逻辑分析而非直觉体认的方法对阳明学展开批判性诠释。在良知假定说之后，新理学成为了冯友兰批判性诠释阳明学的哲学框架。在新理学体系中，理、气、心、性、性即理、无极而太极等中国哲学核心概念与命题，以及自然、功利、道德、天地四重人生境界和“负底方法”，都经历了逻辑分析方法的洗礼。作为结果，逻辑分析方法被引入中国哲学。在冯友兰看来，这是“西方哲学对中国哲学的永久性贡献”（冯友兰，2001年f，第277页），为中国哲学的现代化提供了方法论保障。
那么，在新理学体系中，冯友兰如何对阳明学展开批判性诠释呢？大体上，他主要聚焦于阳明学的本体论与方法论两方面。
第一，在本体论方面，冯友兰将良知假定说之良知转化为“宇宙底心”而予以批判。良知假定说将阳明学的良知及其关于“天然之中”的不可拟议增损的知识视为假定，但并未在逻辑分析的立场上具体揭示良知成为假定的内在环节。在新理学体系中，对于阳明“我的灵明，便是天地鬼神的主宰”（《传习录》卷下）的说法，冯友兰指出：“照心学家的说法，我们个体底人的知觉灵明底心即是宇宙底心。天地万物，皆是此心所现。”（冯友兰，2001年b，第102页）此处的“心”等同于良知，也就是说，“宇宙底心”是良知在新理学体系中的表达方式。对于“宇宙底心”，冯友兰却明确予以否定，他直言：“无论所谓心之性是生或是知觉灵明，照我们上面底说法，我们不能承认有宇宙底心。”（同上，第102页）这一论断与良知假定说一致，那么，冯友兰如何否定“宇宙底心”呢？对此，他表示：
程朱或陆王所说之宇宙底心，以及西洋哲学中所谓宇宙底心，皆是实际底，但心之实际底有，必依一种实际底结构，即所谓气质者。心理学或生理学中所讲之神经系统等，虽不即是此种结构，但可是其一部分，或至少亦是此种结构之所依据。但照我们的说法，所谓宇宙是一个逻辑底观念，是把所有底有，总而言之，统而言之，所得之一个总名。它不能有实际底心所需要之实际底结构，所需要之气质或气禀。实际底心，只有有心所需要之实际底结构者有。照我们现在底经验所知，只有动物，或较高等底动物，有实际底心所需要之实际底结构，亦只有动物或较高等底动物有心。至于离开这些有实际底心所需要之实际底结构之物，超乎这些物之上，有所谓宇宙底心，照我们的系统看，是不可解底。（同上，第102页）
在此，冯友兰对“心”和“宇宙”进行了深入分析。就“心”概念而言，“心”指称一种实际存在的对象，这种对象的存在必定依据某种实际的结构，诸如心理学或生理学所谈及的神经系统。由此，“心”概念的外延只包括动物或只包括较高等的动物。以人为例，人心是“宇宙底心”，其存在必以人的脑子的活动为基础。（参见冯友兰，2001年c，第480—482页）就“宇宙”概念而言，“宇宙”并不指称实际存在的万事万物的整体，而是一个能够概括所有存在的抽象的、形式化的概念。进而，在探析“心”和“宇宙”概念的基础上，冯友兰对“宇宙底心”进行了分析与批判。一方面，从“心”概念的角度看，“心”的存在需要依据实际的结构，但“宇宙底心”指称的是超越任何实际结构的“心”。在冯友兰看来，这种不依据任何实际结构的“心”并不存在。如果它存在，那么也只能是一种理论上的假定。另一方面，从“宇宙”概念角度看，它不是一个经验概念，而是一个抽象的形式概念。因而，“宇宙底心”这一提法本身即是形式概念的“宇宙”与经验概念的“心”的错位组合。这种既能总括所有，又实际存在的“心”，在新理学体系中并不存在。
就此而言，冯友兰对“宇宙底心”的否定性批判，是良知假定说在新理学体系中的延续与发展不仅揭示了作为本体的“心”不能实际存在的原因，也夯实了阳明学之良知在逻辑分析的语境中被视为一种假定的论断。
第二，在方法论方面，冯友兰对阳明早年的格竹方法和后来的体悟方法均展开了分析与批判。阳明早年曾因格竹而积劳成疾。这在冯友兰看来，阳明的错误在于认为圣人需要知晓事物之理的知识，并且通过纯思可以获得这种知识。（参见冯友兰，2001年e，第145页）然而，在新理学体系中，圣人之为圣人主要在于对宇宙人生的觉解，而非掌握事物之理的知识。并且，纯思是一种形式化的思维方式，而竹子之理是关于竹子的积极知识。阳明以纯思来格竹子，然不能获知关于竹子之理的知识。
受早年格竹方法的影响，阳明突破朱熹哲学而转向了以体悟为主的直觉方法。对于阳明的体悟方法，冯友兰也进行了具体分析：
一名言底知识，在经验中得了印证，因此而确见此名言所代表底概念，及此概念所代表底理。因此此经验与概念联合而有了意义，此名言与经验联合而不是空底。得此种印证底人，对于 此经验及名言即有一种豁然贯通底了解。……此种忽然豁然贯通底了解，即是所谓悟。此种了解是最亲切底了解，亦可以说是真了解。（冯友兰，2001年c，第468—469页）
可见，冯友兰将阳明的体悟方法理解为个人经验与名言知识相结合的状态。由此，名言知识因个人经验的支撑而得以充实，个人经验也由于名言知识的介入而不再混沌。这种经验与概念相结合基础上的豁然贯通的了解，即是体悟方法的内核。进而，冯友兰将这种体悟方法的诠释应用于阳明学，他认为：“大学格物致知之语，亦是阳明儿时已晓得者，但此晓得只是名言底知识，必有经验以与此名言底知识相印证，阳明始能忽悟其旨。”（同上，第469页）从方法论角度看，阳明对《大学》格物致知之旨的体悟，是其早年知晓的关于“格物致知”的名言知识加上切身的人生经验的两相印证。换言之，体悟作为一种方法，既不能脱离知识，也不能脱离经验。这表明，知识在阳明学方法论中具有重要价值，是使人体悟发用流行的良知本体不可或缺的因素。不过，在冯友兰看来，体悟方法的问题不在于知识，而在于牵涉经验，这会导致体悟所得的境界对实际肯定太多，有些“拖泥带水”，不如逻辑分析方法下的新理学“一片空灵”。（参见冯友兰，2001年d，第124页）某种程度上，这是体悟方法在新理学框架下的不足之处。
大体上看，良知假定说是冯友兰批判性诠释阳明学的早期尝试。新理学体系的建立，为阳明学的批判性诠释提供了逻辑分析的框架。在这一体系中，冯友兰不仅以“宇宙底心”辨析阳明学的本体论，夯实了良知假定说，而且对阳明的格竹方法与体悟方法展开诠释，反思了阳明学方法论的不足之处。由此，从良知假定说到新理学，冯友兰对阳明学批判性诠释从良知观深入到本体论与方法论层面，形成了较为独特的阳明学诠释形态。
结 语
当前，良知呈现说是学界推崇的主流观点，良知假定说却鲜少受到正面关注。其实，良知假定说并非中国哲学的歧出性理解，它与良知呈现说之间也并非完全对立的关系。从阳明学的立场看，两种学说都承认良知是呈现，并且都承认良知所知的关于“天然之中”的知识不可拟议增损。不过，两者的区别在于良知呈现说将此视为一种放之四海而皆准的真理，良知假定说则主张其合理性仅限于阳明学内部。在逻辑分析的视角下，良知及其关于“天然之中”的不可拟议增损的知识均为假定。在此，良知假定说成为逻辑分析视域下的阳明学批判性诠释的前奏。进而，在新理学体系中，冯友兰对阳明学的本体论与方法论展开分析与批判，深度刻画了阳明学的哲学形态与理论特质。
20世纪以来，中国哲学与西方哲学的融合成为中国哲学现代建构的题中之义。对此，张岱年坦言：“‘西学东渐’以来，中西哲学的结合是必然的趋势。”（张岱年，第149页）在此趋势下，借鉴康德哲学、黑格尔哲学、现象学、实用主义等西方哲学对中国哲学进行解读与重构，成为中国哲学现代建构的主流形态，塑造了各有侧重的哲学体系。相较于牟宗三、唐君毅等港台现代新儒家对康德、黑格尔哲学的批判性调适，冯友兰的良知假定说以及新理学框架下的阳明学诠释重点在于引入一种基于英美经验论的逻辑分析方法。就此而言，良知假定说固然与良知呈现说不同，但不应因此而彻底否定良知假定说以及新理学框架下的阳明学诠释。对冯友兰而言，良知假定说以及新理学框架下的阳明学诠释是逻辑分析方法与中国哲学会通的典范，为中国现代哲学领域提供了一个与阳明学对话的另类角度，丰富了现代儒学的面向。
文章来源：《哲学动态》2024年第4期。本转载仅供学术交流，不做其他用途，若有侵权，敬请联系，十分感谢！
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