谨以此文缅怀丹尼尔·丹尼特（1942-2024）
丹尼特著述颇丰，在当代心灵哲学的几乎所有重要议题上都贡献了独到的见解。例如，在意识问题上，他有代表作《意识的解释》；在意向性问题上，有文集《意向立场》；在自由意志问题上，先有《活动余地（
Elbow Room）》，后来又写了《自由的进化》；在生物演化问题上，则著有《达尔文的危险思想》。（上述著作除《活动余地》外，均已出版中译本。）这部最新的《从细菌到巴赫再回来》，则一举囊括了这些著作的精华。因此，这部不折不扣的“丹尼特哲学导论”，无疑非常适合刚刚接触丹尼特思想的读者；而对于熟悉丹尼特思路的读者来说，亦能借之了解他在上述诸多论域所持立场的最新讲法，从而见证其思想的成熟。
其实，2013年出版的《直觉泵和其他思考工具》（中译本于2018年由湛庐文化引进出版），已经是一部包罗了丹尼特毕生思想之精华的大全了。在《直觉泵和其他思考工具》中，丹尼特别出心裁地设计了七十多个“思考工具”，以授人以渔的方式展示了他处理与心灵有关的哲学谜题的套路。而《从细菌到巴赫再回来》则采取了相对严整的写法，以调和心智演化分别在“常识映像”与“科学映像”中的叙事为线索（pp. 65–7），串联起上述的若干重大主题。
然而，有一利必有一弊。假如说这部精彩的巨著有什么美中不足的话，也正在于丹尼特没能很好地让常识映像与科学映像互相观照，增进我们对心灵现象的理解。相反，由于他执意改造常识概念，以使其适于科学解释，反而削足适履，失之偏颇。下面，我们即以两个这样的常识概念为例，挂漏地盘点一下丹尼特此一进路的得失。
自然“选择”的“理由”
我们先来辨析一下“常识映像”“科学映像”这对术语。人的“常识映像”和“科学映像”是匹兹堡哲学家塞拉斯作出的区分（见Sellars, “Philosophy and the Scientific Image of Man”, in
In the Space of Reasons, Harvard University Press, 2007）。 “常识映像”是围绕着可感世界建立起来的概念框架，“人”的概念是这个框架的枢轴。在“常识映像”下，人有心灵，有意识、自由意志，有信念、欲求、意图，能做出行动，且需要为这些行动负责。概言之，人在理性的规范下生活。 而在“科学映像”下，人则不过是一堆物质，以上这些心灵特质，在其之中找不到位置。由此看来，人的这两种映像是相抵牾的，哲学的工作就是要统合人的这两种相互割裂的映像。而科学的发展，尽管会重塑“常识映像”，恐怕亦会愈发拉紧二者之间的张力。
不仅人在这两种映像之下的形象是割裂的，客体也是。英国物理学家爱丁顿爵士的“两张桌子”的说法，便是对这一二分的一个很好的应用。我跟前的这张桌子，在两种映像之下，有着截然不同的面目：一张是由粒子和真空构成的物理之桌；一张则是我看得见、摸得着的这张书桌，它上面摆放着我的书本、水杯和电脑，我每天用它办公，它深棕色，冰冷、坚硬、光滑，具有一系列可感性状。因此，这两种成像的错位，整体上是科学和常识的世界图景之间的割裂。
当然，人的形象的割裂会有更为严重的后果，因为人的形象作为我们的自我形象，具有这样一种自反性：我们的自我认知会反过来塑造我们之所是，我们的实践活动部分地构成了我们所居于的局部环境。假如我们将自己看待为归根结底是存在于在一个物质世界的一团物质，我们恐怕将越来越难以正确地理解人之为人，精神性的那些面相，也会将世界带向越来越凡俗的方向。
作为一个科学实在论者，塞拉斯认为只有“科学映像”映照出了真正的实在。丹尼特也继承了塞拉斯的这一基本精神。不过，塞拉斯还有一个著名的主张：我们生活在理由的空间之中，理由并不能被还原为“科学映像”中的实体。丹尼特不仅也认同这一点，甚至还走得更远。他主张，有许多非人类的生命体也对理由有所反应，因而也栖居在理由的空间中。丹尼特将这种理由称为“自由浮动的理据”（free floating rationale）。
询问和给出理由，要求概念能力，而非人的生命体不具备概念能力，因而无法阐明（articulate）其所据之而行动的那些理由。因此，尽管我们援引种种理由来解释非人生命体的行为、活动，但这些生命体无法将这些“自由浮动的理据”表征、认作自己的理由。不过，这也正是具有概念能力的人类所能从事的明晰推理的前奏。但无论如何，辨识出这些理由，满足的终归是我们作为认知者的需要。这些理由，需要我们通过采取丹尼特所谓的“意向立场”来使其显现：“意向立场的工作原理是将事物视为具有合理性的主体，让它们拥有'信念''欲望'和'理性'，并预测它们会理性行事。”（p. 42）这些“自由浮动的理据”，正是通过对“盲目的”自然选择采取“意向立场”，所得出的溯因式的解释项（p. 53, 101）。用丹尼特的话说，这是一种推理倒置、逆向工程。
因此，尽管外部地看，这些活动在意向立场之下，体现出了智能、合理性；但站在这些生物体的立场上，内部地看，这些生物体在做出这些行为、活动时，并不理解它们这么做意味着什么。可见，丹尼特在这里的论点非常微妙：一方面，我们需要采取意向性的立场来理解特定的行为，但与此同时，这不意味着这些行为本身就是意向性的；另一方面，丹尼特又主张，这些仅有在意向立场下才捕捉得到的模式，又是真实的（pp. 42, 55, 314）。
参照物种的生命形式
来理解生物个体的本能行为
在丹尼特看来，人在理由的引导下行动，而非人的生命体在理由的暗中引导下行动。在《从细菌到巴赫再回来》中，丹尼特反复提示，要做出这样的行动，这些生命体“无须理解亦能胜任”。
丹尼特认为，理解其原理是习得一种能力的不二法门（p. 61），因此，这些不要求理解的能力是稀奇的。然而，能力并不等价于习得性的能力，本能也是一种能力。这一二分的概念资源，本已在我们的“常识映像”中。本能，词典释义为：“人和动物在进化过程中形成并通过遗传固定下来的无须传授的能力。如婴儿吃奶、蜜蜂酿蜜等。”而与之相对，游泳、骑车，诸如此类，则通常是需要后天习得的智性能力。
智性能力的习得需要理解，而习得之后，在每次施展之时，发生的是另一种意义上的理解。如赖尔，也是丹尼特的导师所言，能力和理解是一体两面的（见Ryle,
The Concept of Mind, Routledge, 2009, pp. 41–2）。实践活动由一系列规则编织而成。学习如何参与这些实践活动，就是要掌握这些规则。而掌握一条规则，就意味着能够在不同的情境下得当地应用这些规则。例如，学下棋，就要掌握不同棋子的走法。在下棋，或者观棋时，通过运用这些知识，我们才能理解发生的是什么。动物能够形成条件性的反射，但无法习得这种意义上的智性能力。马戏团的动物，能够完成一些复杂的任务，例如走钢丝、钻火圈。与这些任务相联系的是做好做坏所对应的奖励或惩罚，但动物并不能将这些动作置于一个更宽广的语境下去理解，因而无法理解马戏是怎么一回事，因此在走钢丝、钻火圈时，也并不明白自己是在表演马戏。
本能不要求理解，因为本能不通过习得而具备。本能要么生而有之，要么到了一定的发育阶段，配以合适的外部环境，就可以自然地生长出来，比如小猫睁眼，人学走路、学说话（p. 221）。不同的生物具有不同的本能。例如，假如我们指着一只白蚁问，它为什么在筑垤？可能的回答或许不过是，因为它是一只白蚁。把一只生物认作白蚁，与将其之所作所为认作是在筑垤，是互为表里的。我们或许还可以进一步追问，白蚁为什么会有筑垤的本能？分歧便在这里出现了。丹尼特会主张，只有切换到“科学映像”上，我们才能给出一个回答。既然白蚁筑垤而不自知，丹尼特便下降一个层次，认为是白蚁的大脑、神经系统、基因在筑垤，而这就犯下了范畴错误（见
The Concept of Mind, pp. 6–8）。
的确，不筑垤，就不是白蚁了。筑垤正是白蚁生命形式的题中之义。种种本能行为是一个物种生命形式的重要组成部分。刻画一个物种生命形式的表达式，被匹兹堡哲学家汤普森贴切地称为“自然历史判断”（Thompson,
Life and Action, Harvard University Press, 2008, pp. 63–7）。例如：“在繁殖季节，雄沙鸡不仅自己饮水，而且还会以出人意料的方法把水携带回去，喂它的幼鸟。雄沙鸡伏在水中，展开胸部的羽毛。这些柔软的羽毛像吸附能力很强的海绵，一下子就可以吸上半盎司水。雄沙鸡刚刚飞到巢中，小鸡便蜂涌而上。用小嘴梳理雄沙鸡的羽毛，吸出水来喝。”（《动物世界：水塘的一天》）赵忠祥在这样解说时，尽管画面上呈现出的是一只只沙鸡个体，但这不是在描述这几只沙鸡的行为，而是在描述沙鸡这个物种，在繁殖季节会做出的本能行为。
这样的判断不仅具有事实性，还具有一种独特的规范性。将某个动作认作本能行为，判定的不单单是这个个别行为的成败。在本能行为上大面积失败，意味着做出这个行为的个体是其所属的物种之下的一个残次的个体。假如一只白蚁总是筑不好垤，或者索性不会筑垤，那么它不仅仅是在筑垤这件事上做得不好，还表明它根本是一只有缺陷的白蚁。筑垤不是白蚁可以自由地选择去做或者不做的那类事情，因此也就不需要被理解，不需要对其有意识。用丹尼特的话说，追求如此这般的目标，被预先地编码进了白蚁的基因，且通过编码在基因里，在代际间传递。因此，理解和解释这些出自本能的行为，需要援引的不是驱动演化的隐秘的理由，而是这一生物个体所属之物种的生命形式。做出本能行为，不涉及个体层面上的理性计算，因此与生物个体的理解无关。高迪要勤学苦练才能把教堂建得这般精致，但将二者表面上可类比的建筑行为相提并论时，我们首先要注意到，它们从属于不同的范畴。
这是对黑格尔的这一洞见的回响：个体都有其所属的类（Gattung）。任何个体都有一定之规，参照正常的范例，我们可以辨别反常的特例。而脱离其所属的类，我们便无从判断一个个体正常与否，也就无从识认任何个体。一个生物个体总是某个物种的个体，而一个物种意味着一种生命形式。因此，一个生物是一种生命形式的一个体现。要认识一个物种，就要认识其生命形式，即这样一组刻画其自然历史特性的描述。有了这样一套独特的形式，才能被认作是生命。这种构成形式，将物质上相同的质料构成了一个超出物理、化学层次的有机整体。环境中的可供性、信息，也总是相对于特定的物种而言。更大尺度上的演化叙事也不免以各个时期既有的物种分类为基础。而个体层次上的识认，也是亚个体层次的机制式解释的先决条件。
因此，尽管丹尼特正确地坚持了目的论在解释生命行为上的不可替代性，但丹尼特的目的论是单向度的。任何形式的生命，都具有同一个终极目的，这个目的只能从演化生物学的视角下被辨识出来，以演化适应性的优势作为最终判准。这或许重犯了亚里士多德的谬误：从任何目的论链条都有一个终结于某个目的，错误地推出有一个终极目的是所有目的论链条的终结之处。在丹尼特看来，新陈代谢、繁衍生息，无不以基因自身最大限度的自我复制为终极目的：基因寄居在一个有着如此这般形式的物种的个体中，为了自我保存、大量复制，需要采取何种策略（p. 93）。因此，在最底层的复制子的尺度上，我们便可以采取意向立场，讲述一个目的论的叙事。那些乍看之下并不以基因的自我保存为终极目的生命活动（
Life and Action, p. 68），只会让丹尼特认为大自然自有其狡计，并设法穿凿地迂回到基因中心的目的论叙事上去。
要纠正这一误区，我们需要在常识映像上多驻留片刻。本能行为所指向的善好，是生命形式构成的统一体内部所体现出的善好，而不是抹平了一切差异的基因复制层面上的利好。生命体通过展现其生命形式而是活生生的个体，在最抽象的意义上，我们至多可以说，任何展现其生命形式的活动，最终目的都是为了维持这种生命形式本身。要理解本能行为，我们需要综观的是这一行为横向的周边环境，而不是跳跃到另一个层次上。层次之间的交叉和跳跃，带来的不是理解上的增进，而是切换到了一套全然不同的理解模式上。丹尼特想必不会否认常识映像能够带来富有成效的哲学认知，但公允地说，他的确也不很注重这类哲学认知。部分原因在于，他的哲学动机集中在弥合两种破裂的映像上。
那么，又为什么会有理解呢？在“常识映像”中，我们可以说：因为这正是人之为人的生命形式。有自我意识，能为自己设定目的，是我们生命形式的本质性特征之一。作为有自我意识的动物，我们评判成败的标准也不再拘泥于本能构成的自然规范。反思、自我理解，为我们打开了一个不依照本能的冲动而行事的可能性空间，使我们得以后退一步，将本能的冲动视作批判性的反思的对象，从而实现了一种对本能的超越。当然，刀有两刃、币有两面，也正是自我意识，使得自我蒙蔽、自我欺骗成为可能。
客观视角未必是
基因/模因之眼视角
对于我们人类能动者而言，行动的理由并不总能被正确地把握到。比比皆是的弗洛伊德式的案例和掩耳盗铃的情形警示我们，我们对自己的行动和感受作出的自我归因时常是不可靠的。而这样的案例更是让丹尼特深信，我们系统性地受到呈现在意识中的内容的误导（可参阅《脑中的大象》，中信出版社，2020年）。
我们对呈现在意识中的内容，有着天然的亲近感，丹尼特形象地称之为“笛卡尔引力”。笛卡尔将通过内省求索到的“我思”确立为确定无疑的认知基础，丹尼特坚决地否认这一点。自我认知当然不是那么清澈透明，但丹尼特的否认似乎又显得有些用力过猛、矫枉过正。内省是可错的，这意味着，每次内省所得出的，都有可能是错误的结论，但并不意味着，出错是内省的常态。假如出错是常态，正确便无从谈起。而丹尼特仿佛的确是在主张，第一人称的内省方法本质上不能锁定正确的理由。因此，出于对内省的方法的这种一般性的不信任，丹尼特转向了彻底的外部化的视角。通过内省所得出的，被丹尼特定性为是自我这一用户错觉，编造出来的一套叙事。意识整体上是一种错觉，于是意识领地中的事项，更是虚幻的泡影。解铃还须系铃人，要打破这种用户错觉，我们恐怕得先找到这个用户。那么，谁是真正的用户呢？丹尼特认为，这个用户正是基因在文化上的对等物：模因（p. 363）。最终，唯一可能正确的叙事，就再次回到了关于哪些模因是想借我们自我归因、自我阐释，来在理由的空间中自我播撒的叙事：
所有这些亚个体的、神经层面的活动，都是赋予人认知能力的实际因果互动发生的地方，但你能够访问的只是结果。你无法通过内省来判断tiger为何会紧随tger出现，以及为何它紧接着被一个有关老虎且“聚焦”于老虎身上条纹的“心理意象”取代。当你试图告诉我你的经历中发生了什么时，你不可避免地会陷人比喻性的习语，而这仅仅是因为你对自己内心正在发生的事物没有形成更深入、更真实、更准确的了解。你用一个错误但极具诱惑力的模型为自己的无知增添了一层保护色，你只是简单地复制了有关自己如何了解外部动态的日常模型，再加上空洞的论据和道歉。（p. 371）
解释到某一层就得结束。在个人层面，它会结束于由熟悉的心理语言（如知道、看到、注意到、承认等词语）所表达出的野蛮能力。第一人称观点的问题在于，它根植于常识映像，而不是科学映像，而且不能利用科学映像中的资源。标准的假设是，当我们质疑通讯员时，“我知道，因为我能看到”是一个可以接受的完整答复，而当我们将同样的假设引入相关对象需要报告心理意象或记忆（或想象中的张开脚趾的芝加哥千里眼）的案例中时，我们就创造了一个人工制品。我们的问题直接创造或引发的是类似上述对话中的回答，而它们间接创造的是基于那些回答的意识形态。（p. 373）
丹尼特的这种推理倒置导致了一种倒错，仿佛那些隐秘的理由才是真正的理由，而被我们意识到的理由则是一种幻相。于是，我们反而成了寄生在理由空间的傀儡。然而，我们是理由空间的主人。要克服种种认知偏差引发的谬误，逼近真实，我们未必要转向模因中心的视角。就像刘畅教授在推荐序中一针见血地指出的：“即便第一人称视角与‘客观’、第三人称视角与‘主观’存在莫大的关联，我们也不可能简单地通过否弃意识的真实性来获得‘客观’的认知。并非从意识经验中跳脱出来，我们才能达到客观。恰恰相反，总得有个我在看，才谈得上我是看得客观，还是看得主观。”（《象中有真》，p. XXXIV）要想变得更客观，我们要做的无非是从油然生发的感受中抽离出来，与正在从事的行动拉开一定距离，用一种更疏离的眼光复盘此前的种种心灵状态。这种模式的反思所综观的，是个人层面上更多的周边环境、外围因素，例如在类似的情景中，我们过往的感受、反应等等（见Nagel, “Universality and the reflective self”, in
The Sources of Normativity, Cambridge University Press, 1996, p. 200）。因此，我们反而不能换用一种太过陌异的眼光，把自己当成一个与这些由之而出发的感受、反应毫不相干的客体、物件来审视。恰到好处的自省和自察往往要达成一种微妙的平衡，是一种可贵的修为。自知之难，亦在其中矣。这种反思尽管的确不能，但更重要的是根本无需利用科学映像中的资源，也正是在这个意义上，我们可以说，常识映像是自治、自足的，并不受到科学映像的制约。
事实上，从丹尼特的另外一些论述来看，他仿佛也能赞同以上的论证：
相比之下，我们不仅会出于理由做某些事，在这个意义上我们通常拥有做事的理由，我们已经向自己阐明了这些理由，而且我们还会在经过适当考虑之后对这些理由予以认可。我们对自己为行为引证的理由的理解通常可能是不完美的、混乱的，甚至是自欺欺人的，但事实上，我们仍然能明智地或愚蠢地拥有这些理由，这使得我们易于被说服放弃它们，以及被说服接受其他理由。正如前文所说，当我们因某些劝说或自我管理而改变心智时，尽管会因一时冲动说了什么，但大概率不会将对我们理由的修正的认可和默许真正“铭记于心”。这个经验可能不会对我们的信念和态度产生说客或老师所寻求的长期影响。这就是为什么我们要在由威尔弗里德·塞拉斯强调的给予理由、接受理由和拒绝理由的实践中，排演、修改、重新解释、重新测试审查我们的理由。（p. 233–4）
因此，我们恐怕得说，即便是在这部最新的哲学大全之中，丹尼特的思想在系统性上仍有一些未尽之处。不过，瑕不掩瑜，阅读这部巨著，收获的更多是智识上的增广和与之相伴的愉悦。人人都乐见于与这样一位渊博的智者为盟，而即便你不同意丹尼特的个别观点，他也将是一位雄辩的对手。认真对待他的观点，总有助于反观，继而更周全地辩护自己的立场。在思考中犯错并不会让我们成为有缺陷的人类个体。而从深刻的错误中吸取教训，则会让我们成为更好的人类个体。