作者=黄启祥
来源=《文史哲》
对孝道的批评并非始于五四时期，更没有终结于五四时期，但是五四时期对孝道的批评无疑最为引人注目。这个时期的“非孝”思潮不仅遍及文学、哲学、史学等不同领域，而且左、中、右各个阵营皆有学者投身其中，他们对孝道的批评之激烈可谓前所未闻。在这个“非孝”思潮中出现了一个奇特现象，当时的一些知识分子一方面猛烈地抨击孝道，一方面又虔诚地践行孝道，并被人们奉为孝亲典范，我们将这种现象称为五四时期的“孝道悖论”。孝道悖论以一种耐人寻味的方式呈现了当时知识分子在孝道问题上认识与实践的矛盾以及情感与理智的冲突。下面以新文化运动中三位有代表性的人物即文学家鲁迅、哲学家胡适和历史学家傅斯年为例来考察这一现象，探究孝道悖论产生的原因，并由此揭示孝的人性根据。
非孝的孝子
“五四”时期的知识分子从不同角度对孝道进行了批评，就鲁迅、胡适和傅斯年而言，他们的批评大致可分为以下几个方面：
其一，孝道没有正当根据。在他们看来孝道的传统理论基础是父母施恩论，而这种理论是站不住脚的。鲁迅认为，父母生育子女是生物的一种本能，对子女无恩可言，孝道不过是“东方古传的谬误思想”。胡适认为父母并非有意生下子女，也未征得子女同意，父子之间没有什么恩情，父母无权要求子女尽孝。傅斯年认为孝道是父母强加于子女的义务。
其二，孝道的本质是不平等的亲子关系。鲁迅认为在这种关系中“亲权重，父权更重”，“父对于子，有绝对的权力和威严；若是老子说话，当然无所不可，儿子有话，却在未说之前早已错了”。这种不平等的父子关系“一味收拾幼者弱者”，是一种长者本位与利己思想。傅斯年认为孝道单方面有利于父母而无益于子女，他说：“中国人是为他儿子的缘故造就他儿子吗？我答道，不是的，他还是为他自己。”在他们看来，这种不平等的父子关系违反了生物进化论，是败坏人性的结果。
其三，孝道实际上是一种“孝的宗教”。胡适认为，儒家不信鬼神，便发明孝的宗教来代替神的宗教。在这种宗教中父母是一种让人行善去恶的道德监督和制裁力量。他说，“中国儒家的宗教提出一个父母的观念，和一个祖先的观念，来做人生一切行为的裁制力”，“儒家的父母便和别种宗教的上帝鬼神一般，也有裁制鼓励人生行为的效能”，“人若能一举足，一出言，都不敢忘父母，他的父母便是他的上帝鬼神；他的孝道便成了他的宗教”。胡适多少还承认孝道的道德作用。鲁迅则认为孝道根本不具有道德价值。
其四，孝道泯灭独立人格和才能发展。胡适说，孝道“把个人埋没在家庭伦理里面了”，甚至“简直可算得不承认个人的存在。我并不是我，不过是我的父母的儿子。故说：‘身也者，父母之遗体也。’又说：‘身体发肤，受之父母。’我的身并不是我，只是父母的遗体”。傅斯年认为中国的家庭“逼着迁就别人，弄得自己不是自己”，让子女过着奴隶般的生活。他愤懑地说：“这样的奴隶生活，还有什么埋没不了的？”他认为奉行孝道的中国家庭非常摧残个性，“可恨中国的家庭，空气恶浊到了一百零一度。从他孩子生下来的那一天，就教训他怎样应时，怎样舍己从人，怎样做你爷娘的儿子。决不肯教他做自己的自己。一句话说来，极力的摧残个性。”
其五，孝道虚伪。鲁迅说：“拼命地劝孝，也足见事实上孝子的缺少。而其原因，便全在一意提倡虚伪道德，蔑视了真的人情。”他认为中国有关孝道的旧学说旧手段，例如，汉有举孝，唐有孝悌力田科，清末有孝廉方正，“实在从古以来，并无良效，无非使坏人增长些虚伪，好人无端地多受些人我都无利益的苦痛罢了”。他还认为一些行孝方式非常荒谬，例如哭竹生笋是一种迷信，老莱娱亲令人反感，卧冰求鲤让人有性命之虞。胡适认为儒家学者为了维护孝宗教的秩序，制造很多僵化的行孝形式，让人严格遵守，孝的真正意义反而因此被埋没了。他说：“这竟是现今戏台上的台步、脸谱、武场套数，成了刻板文字，便失了孝的真意了。”
最后，孝道导致严重社会后果。鲁迅指责孝道残酷，斥之为不顾人命，教坏后人，损害儿童。胡适认为孝宗教的一大弊病在于“养成一种畏缩的气象，使人销磨一切勇往冒险的胆气”。不仅如此，胡适还批评中国的婚姻制度、家族制度和孝道为“大害”，认为它们阻碍中国进步，他“把中国日益深化之危机的全部责任都归之于孝道”。傅斯年则认为奉行孝道的中国家庭为万恶之原，是毁灭善的最大势力。
这里暂且不论鲁迅、胡适和傅斯年批判孝道的理由是否能够成立。一个人如果不了解他们的生活经历，看到上述他们对于孝道的批判，一定会认为他们都是不孝之子。但是事实绝非如此。相比于他们在理论上对于孝道的抨击与否定，他们在现实生活中并没有背叛自己的家庭，更没有厌弃自己的父母，相反，他们都是恪守孝道的孝子，而且被人们奉为孝亲典范。
首先，尽心尽力奉养父母。鲁迅年少时就非常孝敬父母。1894年他的父亲一病不起，那时他只有十三岁，为了减轻母亲的压力，他几乎每天奔走于当铺和药店，当押衣服和首饰，为父亲买药治病。鲁迅在北京任职而母亲在绍兴生活时期，他不仅按月往绍兴汇款养家，给家里写信更是频繁。母亲希望鲁迅将全家接往北京，他便独自奔走，在北京买房修屋，设计改建，购置家具，足足忙了九个月。鲁迅与母亲同在北京期间，不仅对母亲的衣食住行悉心照料，而且对母亲的精神生活体贴入微，根据母亲的爱好给母亲购买小说。1927年以后鲁迅与母亲分处京沪，这个时期他除了每月按时给母亲寄生活费，还根据母亲的饮食喜好，经常寄火腿给母亲。同时他不断写信，问候关心母亲。这期间他写给母亲的信多达220多封。鲁迅在生命的最后几年身患疾病，但他一直没有对母亲透露病情，也从未向母亲提及自己的一些危险处境，以便让母亲安度晚年。
胡适非常体恤母亲的生活不易，他追忆母亲时充满深情地说：“我母亲二十三岁做了寡妇，又是当家的后母。这种生活的痛苦，我的笨笔写不出一万分之一二。”胡适的母亲去世后，他感到十分痛苦，他说：“生未能侍，病未能侍，毕世劬劳未能丝毫分任，生死永诀乃亦未能一面。平生惨痛，何以如此！”可见胡适奉养母亲的赤子之心。
傅斯年的夫人回忆：“孟真侍母至孝太夫人体胖，因患高血压症，不宜吃肥肉。记得有几次因我不敢进肥肉触怒阿姑，太夫人发怒时，孟真辄长跪不起。他窃语我云：‘以后你给母亲吃少许肥肉好了。你要知道，对患高血压症的人，控制情绪，比忌饮食更重要，母亲年纪大了，别无嗜好，只爱吃肉，让她吃少许，不比惹她生气好么？我不是责备你，但念及母亲，茹苦含辛，抚育我兄弟二人，我只是想让老人家高兴，尽孝道而已。’”抗日战争全面爆发后，傅斯年忙于中央研究院各所搬迁事宜，无暇顾及家庭，更无力陪侍母亲避难同行。后来他千方百计令人将母亲接到重庆。每当言及七十高龄老母逃难之事，他总是心怀歉疚之情。他曾对同事说：“老母幸能平安至后方，否则将何以面对祖先？”殷殷孝心苍天可鉴。
其次，尊敬父母。鲁迅曾说：“我幼小时候实未尝蓄意忤逆，对于父母，倒是极愿意孝顺的。”1902年3月鲁迅东渡日本留学，其母因日夜思念，大病一场。次年暑假鲁迅回国探亲，他听说此事后对两个弟弟说：“我们的母亲是世界上最好的母亲了，我们将来都要好好孝敬母亲才对。”鲁迅不仅孝敬母亲，而且教育儿子要孝敬祖母。周海婴刚会写字，鲁迅便让他给祖母写信，表示问候。
胡适对母亲的尊敬更是溢于言表。他说：“我的母亲是我生平最敬爱的一个人。”他在《四十自述》中饱含深情地叙述了他童年和少年时期母亲在做人方面给予他的良好教育，以及母亲自身的榜样力量，他称赞母亲“气量大，性子好”，“待人最仁慈，最温和，从来没有一句伤人感情的话”。胡适将自己做人和治学的成就归功于母亲的温良仁厚和教子有方。他说：“我在我母亲的教训之下住了九年，受了她的极大极深的影响。如果我学得了一丝一毫的好脾气，如果我学得了一点点待人接物的和气，如果我能宽恕人，体谅人，——我都得感谢我的慈母。”胡适曾说：“我唯一的安慰是在我离家十一年后，从美国回家看到了母亲。”由此可见母亲在胡适心中的地位。
据《陈寅恪与傅斯年》一书记述，傅斯年虽已成为学界和政界呼风唤雨的人物，且霸气十足，不把任何人放在眼里，但偶遇母亲发脾气，乃立即长跪不起，听任母亲斥责，直到老太太发完脾气，让他起来方才站起，或是对母亲解释，或是好言安慰。
第三，葬祭以礼。鲁迅不仅孝敬父母，也敬重祖先。鲁迅少时父亲去世，1933年绍兴老家要修祖坟，鲁迅慨然出资，写信告诉母亲，已“汇去五十元，倘略有不足，俟细账开来后，再补寄，请勿念。”胡适曾在《我对于丧礼的改革》中阐述了他改革丧礼的建议，同时记述了他母亲去世后的祭礼与葬仪。他对丧礼的改革是为了更真切自然地表达对于母亲的由衷敬爱之情。1941年傅斯年因积劳成疾在重庆中央医院治疗休养，在这期间其母突然去世。未能于母亲最后的日子在床前尽孝，这让他深感愧疚。母亲去世时傅斯年生活拮据，他尽其所能，买棺葬母。后来他说：“棺材是卖几箱子书换来的。朋友有劝我开吊者，我实在办不到。”
第四，继亲之志，述亲之事。《中庸》曰：“夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。”胡适在这方面给人的印象最为深刻。胡适三岁多时其父就去世了。他虽然对父亲的形象没有多少记忆，但是他将与父母一起生活的这段时间称为“最神圣的团居生活”。他说：“[父亲]给我的遗嘱也教我努力读书上进。这寥寥几句话在我的一生很有重大的影响。”在后来的岁月里，胡适以各种方式缅怀父亲，努力从父亲留下的文字中追寻他的人生与思想轨迹。他在《口述自传》中用一章的篇幅叙述了父亲的生平业绩，还专门记述父亲独力营造一个宗祠的故事，并称自己明理性重经验的为学路径是步父亲的后尘。日本侵华期间胡适想方设法保全父亲的遗稿，将其运往美国保存。后来胡适将这些遗稿加以整理、编辑和发表，使之流传于世。可以说他的一生都在努力让父母的期待成为现实。
《孝经纪孝行章》曰：“孝子之事亲也，居则致其敬，养则致其乐，病则致其忧，丧则致其哀，祭则致其严。”鲁迅、胡适和傅斯年于此身体力行。他们的孝亲事迹还有很多，这里只能简而述之，不能一一例举。最激烈反对孝道的人却真诚不欺地践行孝道，这不是一个孝道悖论吗？这个悖论背后隐含着怎样的冲突？
孝子为何非孝
世上没有无缘无故的恨与憎，也没有无缘无故的批判和否定。五四时期的这些知识分子为什么反对孝道？我们可以追溯两个方面的原因，一个是他们公开表达的，如前所述；另一个是他们未曾明言的。他们公开批判孝道的理由未必是他们批判孝道的真实原因，至少不是他们批判孝道的全部原因。美国著名心理学家和哲学家威廉·詹姆士认为哲学家的观点是个人性格与经历的反映，哲学见解“只是[哲学家]对于生命的整个冲动的一些感觉方式和对于生命的整体流动的一些理解方式。这些见解是一个人的全部性格和经验所施于他的”。这个观点同样适用于解释“五四”时期知识分子们的非孝观点。我们不否认鲁迅、胡适和傅斯年批评孝道有其反对旧道德和倡导新道德的时代背景与动机，但是他们之所以反对孝道，也有其不可否认的自身原因。
鲁迅、胡适和傅斯年之所以如此激烈地抨击孝道，一个非常重要的原因是他们对于自己婚姻的不满。他们反对孝道与其婚姻何干？这里有一种自然的不可否认的联系。婚姻大事遵从父母之命和媒妁之言，这在中国历史上具有悠久的传统，《诗经·齐风·南山》曰：“娶妻如之何？必告父母娶妻如之何，非媒不得。”《白虎通·嫁娶》曰：“男不自专娶，女不自专嫁，必由父母，须媒妁。”二十世纪初期，婚姻之事遵从父母之命和媒妁之言，仍是一大孝行。私定终身被认为违背礼教，甚至大逆不道。林语堂在谈到这种观念对子女婚姻的影响时说：“它从我们手中夺去了缔结婚姻的权利，把这种权利给了我们的父母；它让我们与‘媳妇’结婚而不是与妻子结婚。”通过考察胡适、鲁迅和傅斯年“五四”前后的生活遭遇可以发现，他们都曾对自己的婚姻非常不满，而他们所不满意的婚姻无一不是母亲包办的结果。他们之所以接受自己不满意的婚姻乃是因为他们不想对母亲不孝。这些批评孝道者看似在一般意义上批评孝道，实则他们心中所指乃是孝道在婚姻上的体现或者婚姻上的孝道。
鲁迅的原配夫人朱安是由鲁迅的叔祖母一家做媒介绍给鲁迅母亲的。当时鲁迅正在日本留学，母亲去信告知，为他定下了这门亲事，他复信表示反对，提出“要朱家姑娘另外嫁人”，可是母亲坚持要他与朱安成婚。鲁迅当时身在异国，如果他坚持不接受家庭安排的婚姻，是能够做到的。但是鲁迅事母至孝，不想让母亲失望和扫兴，不想让母亲经受退婚的难堪，也希望有个人陪伴寂寞的母亲，因此他最终还是于1906年与朱安成婚。
婚姻可以强求，但是爱情却强求不得，谁也无法强迫一个人去爱他不爱的人。“举行婚礼那天，鲁迅表现得阴郁沉闷。第二夜就睡到书房去了”，婚后第四天他就返回日本继续他的学业。鲁迅的母亲后来这样评价他们的婚姻：“他们既不吵嘴，也不打架，平时不多说话，但没有感情，两人各归各，不像夫妻。”鲁迅后来跟友人谈起朱安时曾多次说：“她是我母亲的太太，不是我的太太。”
鲁迅并不认为朱安有什么过错，实际上他认为朱安也是一个受害者。但是婚姻上的这样一个经历使得鲁迅在谈到母爱、孝道与婚姻时表露出非常矛盾的心情。他说：“我有一个母亲，还有些爱我，愿我平安，我因为感激她的爱，只能不照自己所愿意做的做因为感激别人，就不能不慰安别人，也往往牺牲了自己，——至少是一部分。”他对好友许寿裳谈到自己的婚姻时说：“这是母亲给我的一件礼物，我只能好好地供养它，爱情是我所不知道的。”鲁迅甚至暗示他与朱安的婚姻就像慈母的毒药，他说：“最悲苦的是死于慈母或爱人误进的毒药。”1918年8月20日他在给许寿裳的信中又说：“人有恒言：‘妇人弱也，而为母则强。’仆为一转曰：‘孺子弱也，而失母则强。’此意久不语人，知君能解此意，故敢言之矣。”他在《伪自由书》中也吐露类似的观点：“我向来的意见，是以为倘有慈母，或是幸福，然若生而失母，却也并非完全的不幸，他也许倒成为更加勇猛，更无挂碍的男儿的。”正像鲁迅的一位传记作者所言，鲁迅的母亲“虽是出于好心，然而却为他包办了一桩极不称心的婚事，这不能不对他的心理、性格、思想和以后的生活和创作产生深远的影响。”这种影响就包括他对孝道的批评。
与鲁迅一样，胡适也是为了顺从母意而接受了非己所愿的婚姻。胡适13岁时母亲为他与江冬秀订婚。1908年17岁的胡适在上海求学期间,母亲让其回家结婚。他在致母亲的信中以求学要紧为由坚决辞婚，但同时又说不敢违背母亲之意。因怕母亲逼他与江冬秀成婚，直到1910年夏赴美留学，胡适一直没有回家。胡适在美国留学四年之后，尤其是与韦莲司产生恋情之后，改变了自己的婚恋观，从原来排斥、批判和抨击西方的自由婚恋观念而转向批评中国的婚姻制度、家族制度和孝道。他一方面不愿对江冬秀履行婚约，一方面又不能违弃婚约而娶韦莲司。这种进退两难的处境在其思想上的表现是一度主张“不婚”与“无后”。当韦莲司得悉胡适在中国已订婚之后，问他：“若吾人所持见解与家人父母所持见解扦格不入，则吾人当容忍迁就以求相安乎？抑将各行其是，虽至于决裂破坏而弗恤乎？”胡适说：“此问题乃人生第一重要问题，非一言所能尽，余细思之，可得二种解决：父母所信仰(宗教之类)，子女虽不以为然，而有时或不忍拂爱者之意，则容忍迁就，甘心为爱我者屈可也。父母老矣，一旦遽失其所信仰，如失其所依归，其痛苦何可胜算？人至暮年，不易改其见解，不如吾辈少年人之可以新信仰易旧信仰也。其容忍也，出于体恤爱我者之心理，故曰‘为人的容忍’。”
胡适虽然主张婚姻自由，但是在“甘心为爱我者屈”和“容忍迁就”的心态下，勉强默认了他与江东秀的婚姻。1917年12月胡适奉母之命，在老家与江冬秀举行婚礼。胡适说：“我唯一的安慰是在我离家十一年后，从美国回家看到了母亲。临终前，她告诉病榻边的人说：她很高兴能活着见到我从海外回来，见到我和她所择定的人结婚，又听到我们即将得子的消息。”周质平说：“母亲临终前这番话，对胡适来说太重要了！他的‘容忍迁就’，‘为爱我者屈’，不全是为了这一刻吗？”“胡适的母亲为他备尝了二十几年的艰辛，把一辈子的希望全寄托在他身上，他也不负母亲的愿望，放弃了‘不婚’，放弃了‘无后’，放弃了心中所爱，博得了母亲临终前的一点安慰。”
可以看出，胡适迎娶江东秀，虽然有出于事业以及名誉的功利考虑，也许还有出于人道主义的考虑或对于婚姻中弱者一方的同情，但是主要还是出于对母亲的孝顺，不愿拂逆母意。胡适在1918年5月2日致老友胡近仁的信中说：“吾之就此婚事，全为吾母起见，故从不曾挑剔为难(若不为此，吾绝不就此婚。此意但可为足下道，不足为外人言也)。今既婚矣，吾力求迁就，以博吾母欢心。吾所以极力表示闺房之爱者，亦正欲令吾母欢喜耳，岂意反此以令堂上介意乎！”这封信表明，胡适不仅于结婚一事，而且闺房之爱，也都是为了博取母亲欢心。
但是胡适在内心深处对于由母亲之命和媒妁之言促成的婚姻是深感苦闷和非常不满的。他在婚前四十九天(1917年11月21日)写给韦莲司的一封信中袒露了自己的心迹：“我不能说，我是怀着愉快的心情，企盼着我们的婚礼。我只是怀着强烈的好奇，走向一个重大的实验——生活的实验！我实在非常不情愿在此时为了婚礼而中断我的工作！”胡适认为，夫妇之间的正当关系应以异性恋爱为主要元素，异性恋爱专注于一个对象，情愿永久和他所专注的对象共同生活，才是正当的夫妇关系。在他看来，没有爱情的夫妇关系，都不是正当的夫妇关系，更无贞操可言，只能说是异性的强迫同居。他甚至说：“若没有一种真挚专一的异性恋爱，那么共同生活便成了不可终日的痛苦，名分观念便成了虚伪的招牌，儿女的牵系便也和猪狗的母子关系没有大分别了。”
由于婚姻的不如意，胡适自然不想让这婚姻结出果实，由此我们可以理解他为什么主张“无后”主义，并在自己的文章、演讲、小说及剧本中强烈抨击传统礼教和旧式婚姻。他于1918年9月发表的一篇题为《美国的妇人》讲演中，宣扬美国的婚姻自由与女子“自立”，折射出他自己的婚姻状况与理想追求之间的冲突；他发表在1919年3月15日《新青年》第6卷3号上的《终身大事》是我国新文学史上第一个现代白话剧本，其中明确地表现了五四时期恋爱自由和婚姻自主的思想，内含对自己婚姻的思考与抗争；他发表在1919年4月15日《新青年》第6卷第4号上的《论贞操问题》对“父母之命、媒妁之言”决定的无爱婚姻进行了鞭挞，其中包含了他的不满乃至愤懑。
傅斯年在亲子关系和婚姻问题上所批评的“中国家庭实在情形”，也是他自己家庭的实在情形。傅斯年父亲早逝，他16岁时由祖父和母亲做主，与丁蘸萃拜堂成亲。丁姑娘与傅斯年的处世态度和生活方式反差极大，二人一经接触，就搞得傅斯年颇为不快。随着傅斯年年龄增长和系统接受与传统教育不同的现代教育，他对自己的婚姻越来越感到不满。他们两人长期分居，没有共同志趣，感情更是无从谈起。他为此悲愤满腔，想摆脱这种困境，又如同老虎吃天，无处下口，转来转去总不得要领，十分苦恼。他在抨击此类家庭时，对传统的“父母之命，媒妁之言”的婚姻形式深恶痛绝。他说：“‘中国做父母的给儿子娶亲，并不是为子娶妇，是为自己娶儿媳妇儿。’这虽然近于滑稽，却是中国家庭的实在情形。”这种不满和痛苦外化为对传统道德的批判，即从理论上批判那似乎应为此负责的孝道，痛斥传统的“天理”对人欲的压抑和束缚。
婚姻上的不幸或对于婚姻的不满并不一定导致对孝道公开的直接的批评。中国历史上由父母之命所导致的婚姻悲剧并不鲜见，但是由此理直气壮地公开批评和否定孝道者却非常稀有。究其原因，五四时期的这些知识分子之所以猛烈抨击孝道，还缘于其鲜明的时代文化背景。面对屡次遭受外敌入侵和国家衰落的局面，他们从文化上进行反思的一个结果便是儒家思想应为此承担责任，反孔非儒成为新文化运动的一个核心主题。另一方面，这些新派知识分子接受了外来观念，追求思想解放，主张恋爱自由和婚姻自主。这使得批判传统的家庭制度与家庭伦理成为一时风气。
简言之，鲁迅、胡适和傅斯年为了尽孝而接受了非己所愿的基于父母之命的无爱婚姻。在他们看来，正是社会普遍接受的孝道使他们不得不接受这种婚姻，这使他们对孝道非常不满。他们之所以敢于公开批评孝道，是因为他们受到外来文化的影响。他们通过把自身置入外来文化的处境获得批判儒家文化和传统孝道的视域，想以此超出这个传统来看待和否定这个传统。他们对孝道的批评并非毫无道理，外在权力或习俗规定的“孝道”或者传统孝道中的一些具体行孝方式确实已不合时宜。但是他们忽视了这种批判本身也受到传统的影响和规定。他们在对孝进行各种批判的同时有意或无意地忽视了这个传统道德的合理根据。正因为如此，他们全盘非孝的言论难以让人信服，既未说服别人也未说服自己。
非孝者的孝心
如果我们真正了解鲁迅、胡适和傅斯年为何批评孝道，我们也就能够在一定程度上解释他们为什么躬行孝道。如前所述，他们批评孝道的直接原因是其对婚姻的不满。他们一方面追求恋爱自由和婚姻自主，一方面又要面对父母之命和媒妁之言。在当时的历史环境下，婚姻自主意味着在婚姻问题上摆脱父母的意愿与权利，也就是抛弃对父母应尽的一种义务，所以婚姻自主的主张就与批评孝道联系在一起了。在婚姻问题上最令他们感到焦灼的与其说是背负不孝之名的压力，不如说是抗拒婚姻可能给母亲造成的难堪与窘境。他们不愿因违逆母命而让其受到伤害，宁愿选择自己忍受痛苦。正是这种孝心使得他们接受了非己所愿的婚姻。也就是说，真正令他们躬行孝道的是源自其内心的孝意识与孝义务。我们从他们的著作、日记、书信和传记中能够清楚地看到这一点。
鲁迅、胡适和傅斯年虽然出于孝心而接受了母亲定下的婚姻，但是这毕竟不是他们想要的婚姻。如果他们的父母像他们一样接纳婚姻自主的思想，他们在婚姻问题上就不会与父母产生冲突了。这种冲突的根源在于传统孝道与子女婚姻的捆绑。在这个问题上，他们无论是接受父母之命决定的婚姻还是批评孝道，都未清楚区分源自内心的孝意识和孝义务与某种具体的尽孝方式，他们所真正反对的实际上是后者而非前者。听由父母主宰婚姻，这虽是一定历史时期尽孝的一种方式，但它并非孝的固有之意，也并非为孔子和孟子所固守，我们从孟子论舜可知他并不主张在婚姻问题上完全听从父母的意见。“五四”知识分子批判的对象本应是对于一种尽孝方式的僵化遵从，可是他们批判的矛头却指向了孝本身。
简言之，鲁迅、胡适和傅斯年之所以反对孝道，究根结底是因为传统孝道对于婚姻的绑架让他们在自己的幸福与父母的幸福之间陷于两难。他们实际上并非一概否定孝道，而是反对在婚姻上缺乏自主权利。他们对孝道的批判恰恰是要实现孝亲与婚姻自主的统一。也就是说，他们因为在婚姻上尽孝而非孝，他们非孝则是为了能够更好地尽孝。或者说，正因为他们是孝子，所以他们非孝，他们非孝乃是出于孝心。由此，我们看到他们虽然在理论上非孝，但并非要放弃自己的孝亲义务，更不是提倡不孝，事实上他们深怕在人们中间引起这种误解。鲁迅曾说：“现在说话难，如果主张‘非孝’，就有人会说你在煽动打父母”。胡适也为自己辩解说，他非孝的意思“决不至于做打爹骂娘的事，决不至于对他的父母毫无感情。”
如果我们达成了这一点，我们就可以看到人们通常对孝道悖论的解释存在的问题。一种观点认为五四时期反对孝道的知识分子之所以践行孝道是因为传统道德对他们的惯性约束。五四时期有不少作品反映知识分子所承受的文化传统重负与对新文化的追求之间的冲突，它们把孝道悖论看作从旧道德到新道德的过渡中必然出现的现象。根据这种解释，五四时期的新派知识分子身受传统与现代双重观念的影响，他们背负着传统重荷反对传统，在颠覆旧道德的同时不能完全挣脱传统礼教的羁绊，新旧道德同时在他们的生活中发生作用。他们既不想放弃对爱情与自由的追求，又不想违背孝亲的义务，无论在理智上还是在情感上都纠结于孝与非孝之间，这使得他们一方面以现代的眼光批评孝道，一方面又以传统的方式躬行孝道。鲁迅、胡适和傅斯年的一些表述似乎也能够佐证这种解释。例如，鲁迅说：“我们既然自觉着人类的道德，良心上不肯犯他们少的老的的罪，又不能责备异性，也只好陪着做一世牺牲，完结了四千年的旧账。”胡适曾告诉他的朋友刘易斯甘尼特:“我们这一代是必须奉献给我们的父母和我们的孩子的一代中间人。除非我们能摆脱一切的影响,我们就必须要按父母的愿望与他们为我们选择的姑娘结婚。”傅斯年感到无可奈何但又充满抗争地说：“我们现在已经掉在网里了，没法办了。想个不得已的办法，只有力减家庭的负累，尽力发挥个性。不管父母、兄弟、妻子的责难，总是得一意孤行，服从良心上的支配。其余都可不顾虑，并且可以牺牲的。”傅斯年还奉劝没有掉在网里的人，“独身主义是最高尚，最自由的生活，是最大事业的根本”。
五四新文化运动已经过去百年，现代化的中国社会已经建立起来，从旧道德到新道德的过渡期应该结束了。根据这种解释，我们在抛弃孝道方面应该毫无顾虑了。然而，现在的中国社会却并非像“五四”知识分子所宣扬的那样抛弃了孝道，而是更多地在弘扬孝道，呼唤孝道的回归。今天城市街道两边的墙上又绘上了鲁迅所讽刺和抨击的二十四孝图。对此，我们又该作何解释？上述观点显然不足以说明鲁迅、胡适和傅斯年奉行孝道的原因。
另一种观点认为五四时期反对孝道的知识分子践行孝道乃是源于社会环境(舆论)的压力。胡适的日记似乎可以为证。他在日记中转述朋友的话说，许多旧人都恭维他，不背旧婚约,是一件最可佩服的事!朋友们敬重他,这也是一个原因。他在《我对于丧礼的改革》一文中也说：“仔细想来，我还是脱不了旧风俗的无形的势力，——我还是怕人说话！”
毫无疑问，传统会给反传统者以制约。但是通过这种观点来解释孝道悖论并没有足够的说服力。首先，胡适自己否认了这一点。他说他之所以不背旧婚约，“不过心里不忍伤几个人的心罢了。假如我那时忍心毁约，使这几个人终身痛苦，我的良心上的责备，必然比什么痛苦都难受。我是不怕人骂的，我也不曾求人赞许，我不过行吾心之所安罢了”。这里所说的“吾心”既包括良心也包括孝心。其次，胡适等人既然担心违反孝道的做法会给自己带来舆论的压力，让自己在社会中陷于窘境，为什么还要大张旗鼓地公开批判和否定孝道？难道在当时的社会环境中公开批判和否定孝道不会给他们带来舆论的压力？他们一方面担心违反孝道有损于自己在社会上的道德形象，给自己的社会生活造成困扰，一方面又明目张胆地公开反对孝道，这不是自相矛盾吗？再者，鲁迅、胡适和傅斯年的朋友圈主要是思想比较开放的新派知识分子，他们大都支持婚姻自主的观念。他们既然能够接受“非孝”的观点，也会接受他们在婚姻问题上不再遵从父母之命和媒妁之言。
还有一种观点把五四时期的孝道悖论回溯到古老的爱情与亲情之间的冲突。例如，周质平明确认为：“胡适婚姻的矛盾，基本上是一个爱情与亲情的冲突，而结果则是爱情向亲情屈服，或者说爱情被亲情所扼杀。”五四时期描写青年知识分子爱情与亲情冲突的作品并不少见。从一个方面说，孝道悖论包含着爱情与亲情或者恋爱与孝爱的矛盾。但是这种观点虽然似乎可以解释“五四”知识分子的爱情或婚姻悲剧，但是它不足以解释孝道悖论。而且，认为鲁迅、胡适、傅斯年等人的爱情被亲情所扼杀，这种说法也不符合事实，因为鲁迅和傅斯年在初婚时尚未有自己中意的爱情。再者，如果说他们的婚姻是亲情对爱情的扼杀，我们如何解释后来鲁迅与许广平的热恋以及傅斯年与俞大 的婚姻，如何解释胡适不仅与韦莲司浪漫了一生，而且在婚后还与包括曹佩声在内的其他几位女子产生了浓烈的恋情。
以上从一个侧面即婚姻问题考察了五四时期的孝道悖论。需要指出的是，并非一切包办婚姻都是悲剧婚姻，婚姻包办也非五四时期知识分子批评孝道的唯一原因，亦非孝道悖论产生的唯一原因。例如，李大钊一岁多时失去双亲，其婚姻由祖父包办，他十岁时娶了大他六岁的赵纫兰，尽管两人后来的文化程度相差甚远，但是他们和如琴瑟，始终不渝。不过，在李大钊身上也存在孝道悖论。他批评孝道，提倡婚姻自由，同时也孝敬老人。李大钊在“由经济上解释中国近代思想变动的原因”一文中说，“总观孔门的伦理道德，于父子关系，只用一个‘孝’字，使子的一方完全牺牲于父”，“他[孔子]的学说，所以能在中国行了二千余年，全是因为中国的农业经济没有很大的变动，他的学说适宜于那样经济状况的原故。现在经济上生了变动，他的学说，就根本动摇，因为他不能适应中国现代的生活、现代的社会”。李大钊认为：“社会上种种解放的运动也就是推翻孔子的孝父主义、顺夫主义、贱女主义的运动。”李大钊在北京女子高等师范学校讲授伦理课时也说：“孝道并不是天经地义的事情”，“我们今天所以反对孝道，是因为社会的基础已经起了新的变化。我不主张儿子对自己行孝”。但是他又说：“可是我却疼爱自己的老人；因为他抚养了我，教育了我，为我付出过很大的心血。疼爱自己的老人，这是人之常情，不能算是孝道。”李大钊与鲁迅、胡适、傅斯年一样，一方面批评孝道，一方面孝敬父母和祖辈，尽管他们批评孝道的理由不同。
李大钊试图区分开孝道与“人之常情”。问题在于传统的孝道最初不正是起源于人之常情吗？那些非孝者出于人之常情而孝亲的行为不是符合孝道吗？孝道与孝心可以截然分离吗？李大钊一方面认为孝道是一定经济基础和社会基础的产物，经济基础和社会基础已经发生了变化，孝道应当废止，另一方面又基于“人之常情”或孝心而孝敬自己的老人。这说明孝心并不随着经济基础和社会基础的改变而改变，既然如此，孝道焉能全盘否定？
孝与人性之间的联系或许不是通过孝道倡导者而是通过孝道批评者而得到更加发人深思的揭示。我们看到，无论出于婚姻的考虑，还是出于经济基础的考虑，还是出于其他问题的考虑而批评孝道者终究都难以否认自己的孝心。如果连最激烈反对孝道者都是躬行孝道的孝子，这是否意味着孝从根本上是无法否定的？孝与人性有着某种不可分割的联系？
孝道悖论不只是反映了五四时期知识分子认识与实践的矛盾以及理智与情感的冲突，也流露出他们在认识上的模糊、混淆与困惑。他们对一些具体行孝方式与源自内心的孝意识和孝义务之间的不同似乎有所感觉。如前所述，胡适认为一些行孝形式并无孝的真意，李大钊认为“孝道”不同于“人之常情”。但是，总的说来，他们没有清楚地区分某些具体行孝方式与源自内心的孝意识和孝义务，因而在理论上不加区别地将两者一同摈弃。由不同时代的生活方式所影响或规定的具体行孝方式会有不同。古代“男不自专娶，女不自专嫁，必由父母，须媒妁”的做法在现代社会已不适宜。但是一些具体行孝方式的变革与差异并不意味着对孝的否定。孝绝非一时的特殊文化现象，而是符合人性并且必然自人性而出的德性。根据张祥龙教授结合人类学与哲学的研究，人类新生婴儿的极度不成熟以及由此造成的亲子联体，使得古代狩猎—采集的人类社会中的父母必须有更长远的时间意识，知道如何养活和保护自己和婴儿。古代人在几十年的生育与养育子女的时间里所产生的应对生存挑战的意识会在几十代、几百代、几千代的重复和考验后，留存在人性之中。孝就根植于这种深长的内时间意识。正因为如此，尽管在西方基督教文化传统中，孝意识被有意无意地压制，孝义务被一些人视为缺乏合理的依据，但是就像诺曼丹尼尔斯(Norman Daniels)所指出的，大多数人也不否认自己对孝义务具有一种直觉，不否认这个现象——大多数子女想帮助他们的父母——是合理、适当而且可嘉的，也承认这样一个事实——许多子女都感到他们对父母负有责任，许多成年子女深切关心他们父母的遭遇，认为自己应感激父母为照顾他们所付出的辛劳。
新文化运动的矛头所向是以儒家为代表的中国传统文化，孝是中国传统文化的一个基石，也是儒家思想的根本。徐复观在《中国孝道思想的形成、演变及其在历史中的诸问题》一文中说：“在五四运动时代直接从孝道及与孝道密切相关的文化现象来否定中国的文化，这才算是接触到了中国文化的核心,迫攻到中国文化的牙城。”“五四”知识分子对于孝的批判产生了深远的甚至不可逆的后果，这种后果不仅反映在诸多文字作品和思想观念领域，而且像张祥龙教授所指出的，民国和1949年以后的婚姻法也部分地体现了“五四”“新青年”的家庭诉求，而今天的孝道衰微现象也不能说与新文化运动没有某种即便遥远但却内在的关联。而“五四”知识分子对外在权力规定的“孝道”与源自内心的孝意识和孝义务未加明确的有意识的区分不能不说是产生这种后果的一个重要原因，尽管它不是唯一的原因。