杜洪涛 | “再造华夏“:明初的传统重塑与族群认同

本文以明廷所采取的社会整合策略为中心,从一个相对宏观的角度探讨明廷如何透过华夏正统王朝谱系的建构、文化认同的强调、传统礼制的重塑来修复华夏族群的历史记忆、增强华夏族群的认同意识、凸显华夏族群的身份象徵。与此同时,明廷还采取了针对北方华夏族的特殊策略以强化其认同意识。最后,本文指出『再造华夏』的社会运动,并不是将其他少数族群彻底驱逐于王朝体系之外或尽数将其同化的排外行动,而是一场恢复华夏传统、整合华夏族群、改良社会风俗的社会运动。从主观目的上说,明廷发动这场社会运动是为了建构其正统性,巩固其统治基础,确保其政权能够长久地维持下去。从客观效果上看,这场社会运动对於消除部分华夏族群的胡化现象,抚平南北华夏族群由长期的政治分裂与一度被区隔为『汉人』、『南人』两个不同族群造成的裂痕,强化华夏族群的内部认同起到了积极的作用。

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一、引论

迄今为止,明代学者的如下表述没能赢得明史研究者的重视。魏校曰:『我太祖再造华夏。』 黄珣言:『皇明之兴,高皇帝以神灵睿圣,不阶尺土而统一海宇,再造华夏。』胡应麟云:『元都平,四海清,鬼神受职,万方庭列。大藩置神京,汛扫风烟,混一区寓,再造华夏开文明。』 上述引文中的『华夏』含义甚广,包括华夏王朝、华夏文化,华夏族群等多种蕴涵。这也就是说,明代学者有关『再造华夏』的论述揭示了元明鼎革所具有的超越朝代更迭的重大意义。

关於洪武时期明廷对中国传统社会产生的深远影响,现代学者的研究相对较少。据笔者管见,仅有范德的专着与朱鸿林等学者的论文集关注了这个论题。前者以朱元璋的立法为切入点讨论明廷重建具有等级制色彩的传统社会秩序的问题,后者侧重於对朱元璋的治国理念与实践的探究。与上述论着不同,本文试图将明廷重塑华夏传统的举措置入华夏族群史的脉络中予以考察,从族群认同的角度揭示『再造华夏』的历史蕴涵。

提到华夏族群史,就不能不提王明珂的《华夏边缘:历史记忆与族群认同》。在这部他自谦为『奠基之作』的专着中, 他详细论述了先秦时期华夏认同的形成,秦汉时期华夏边缘的扩张与近代『中国民族』的建构。此后,他又进一步阐释了『血缘』、 『空间』等符号在历史叙事中的意义,并描绘了『华夏』如何凭藉一个共同的祖源记忆凝聚在一起的历史过程。令人惋惜的是,王明珂对於华夏族群在魏晋南北朝以至明清时期所经历的巨大变迁着墨不多,对於本文关注的明初的传统重塑与族群认问题更可说是只字未提。

明代初期的历史是华夏族群史的重要篇章,为了更好地理解这段历史,有必要追溯一下从唐末至元末的历史。自唐朝崩溃以后,中国历史再度进入了动荡时期。后梁、后唐、后晋、后汉、后周这五个短暂的王朝之后,是北宋与契丹的南北对峙与南宋、金、西夏的鼎足而立。元朝虽然在十三世纪完成了统一,但由於施行南北异制的统治策略与族群等级制的歧视政策,使得元代社会的地域之间与族群之间存在着明显的分歧。

在这段历史时期中,需要特别注意的是以下四个问题。第一,华夏族群及其传统文化遭遇了巨大挑战。辽朝与北宋为兄弟之国,双方的政治地位大体相同。金朝与南宋是叔侄之国,南宋的政治地位明显低於金朝。而北宋与南宋都不得不向辽金缴纳岁币的历史事实表明,宋朝无法像汉唐王朝那样在传统的华夷秩序中占据主导地位。至元代,蒙古族群彻底颠覆了传统的华夷秩序,建立了中国古代历史上第一个少数族群主导的大一统王朝。在此期间,华夏族群经历了前所未有的严重危机。雪上加霜的是,由於元朝皇帝推崇藏传佛教,以儒学为代表的华夏传统文化也遭遇了极大的挑战。

第二,部分华夏族群的胡化。在辽金时期,部分华夏族群即存在明显的胡化现象。元朝创立后这一现象有进一步泛化的趋势。司律斯(Henry Serruys)指出,在元代『模仿蒙古人成为各地的一种风尚』,中国亦不能例外。李治安详细描绘了元代汉人学蒙古语、用蒙古名,穿蒙式服装等社会现象,以及在婚俗(按:如收继婚)、礼俗(按:如胡跪)等方面受蒙古影响的具体情况,并考述了蒙古化现象从汉军军政人员向下层平民扩散的历史过程。

第三,南北华夏族群之间的裂痕。辽宋金时期,生活在不同区域的华夏族群就存在着相互歧视的现象。李治安在引述了赵秉文称南宋为『岛夷』、『蛮夷』的例证后写道:『由是观之,国家的长期分裂,也会使汉民族内部因地域界限发生裂痕,也会给民族感情和心理带来一些阴影。』至元代,族群等级制加深了南北华夏族群的认同危机。萧启庆认为,在元代『汉人』、『南人』属於两个不同的族群。他说:『在元廷所采行的族群等级制度之下,蒙古、色目、汉人、南人等四大族群不仅具有不同的历史与文化背景,而且各族群的政治、社会身份之高低,权利义务之大小,颇有轩轾。』 萧启庆进一步指出,虽然主体成分同属汉族,但由於被划分为两个不同的族群,『汉人』与『南人』对华夏的认同感产生了差异。他说:『汉人、南人历史经验不同,族群意识的强弱因而不同。汉人经历契丹、女真统治达数百年,族群意识不强』;『反观南人从未经历异族统治,蒙元灭宋,不仅是朝代更替,还牵涉到「由华夏入夷狄」的春秋大义』。

第四,不容否认,在部分汉人胡化的同时一些少数族群亦有明显的汉化趋势,但由於不愿放弃所享有的特权从因而没有改变其族群认同。辽宋金时期,汉人与少数族群之间相互涵化的现象即已存在。元朝统一后,这一现象得到了延续和发展。萧启庆指出,『「族群等级制」是一种歧视制度,而不是「隔离」(segregation)制度』,『各族人民的迁徙、杂居与交往未受限制』。他敏锐地指出,在元代『不少蒙古、色目人尚不能说已真正「汉化」,相对於汉族而言,蒙古、色目皆享有甚多特权,自不愿改变族群认同而导致特权的丧失』。

元明交替之后,一个大一统的华夏王朝出现在了历史的舞台上。然而,部分华夏族群的胡化现象,南北华夏族群之间由长期的政治分裂与一度被分割为『汉人』、『南人』两个不同族群造成的裂痕,不会随着明朝的创立在一夜之间突然消失。来自基层社会的朱元璋及其追随者对於上述社会事实有着准确的认知,早在至正二十七年(1367年),朱元璋政权在《谕中原檄》中即提出了『恢复中华』的口号, 在明朝创立后,明廷又反复强调要『悉复中国之旧』。因此,笔者认为洪武年间明廷主导的恢复华夏传统、整合华夏族群、改良社会风俗的社会运动,可以用明代学者的表述『再造华夏』加以概括。需要指出的是,本文无法就『再造华夏』问题展开全面系统的论述,仅以族群认同为中心,从一个相对宏观的角度探讨明廷如何透过华夏正统王朝谱系的建构、文化认同的强调、传统礼制的重塑等举措来修复华夏族群的历史记忆、增强华夏族群的认同意识、凸显华夏族群的身份象徵。与此同时,笔者还试图对明廷强化北方华夏族群认同意识的举措。期望本文对『再造华夏』的考察能够揭示出明初社会变迁的一个侧面,并由此引发对相关问题的深入讨论。

二、华夏正统与历史记忆

辽宋金时期生活在不同区域的华夏族群有着不同的历史记忆与正统认同,而被元朝统治者划分为『汉人』、『南人』两个不同族群的社会事实加深了南北华夏族群之间的裂痕。明朝创立后,如何建构南北华夏族群都能认同的正统王朝谱系,整合华夏族群的历史记忆就成了明廷急需解决的重大问题。

首先,明廷将少数族群创建的元朝塑造成继承宋朝衣钵的正统王朝,而将明朝视为元朝的合法继承者。朱元璋在《登极诏》中明言:『朕惟中国之君自宋运既终,天命真人(按:指元世祖)於沙漠,入中国为天下主。传及子孙百有余年,今运亦终。海内土疆,豪杰分争。朕本淮右庶民,荷上天眷顾,祖宗之灵,遂乘逐鹿之秋,致英雄于左右』。『(朕)屡命大将军与校尉奋勇威武,皆已勘定,民安田里。今文武大臣、百司众庶,合词劝进,尊朕为皇帝,以主黔黎』。

表面看来,明廷这种承元而不直接继宋的正统策略是为了摆脱其与韩宋政权的牵连,但笔者认为有两个更深层次的原因值得注意。甲,承元的正统策略为明廷接管属於元朝但不曾属於宋朝的疆土和民众建立了合法性基础。明廷所辖疆域不止包含两宋故土,如果直接继宋而不承元,将会削弱明廷统治辽宁、甘肃、云贵等地的合法性基础。不止如此,如果直接继宋还可能引起继北宋还是继南宋的争议。这样,明廷对中原地区的统治也会遭遇认同危机。乙,承元的正统策略有利於整合南北华夏族群的历史记忆。如前文所述,南北华夏族群的历史经验不同,因而双方的历史记忆也存在差异。元朝虽然凭藉政治强制手段将南北华夏族群划分为不同的两个族群,然而在元代大一统王朝统治之下的共同经历却是南北华夏族群数百年来为数不多的,可以共用的历史记忆。如果明廷否定元朝的正统地位,无异於自行放弃这一有利於族群整合的历史资源。

其次,取消辽朝、金朝的正统地位。前引《登极诏》中『朕惟中国之君自宋运既终,天降真人于沙漠,入中国为天下主』在申明元朝继承宋朝正统的同时,清楚地显示了明廷拒不承认辽金正统地位的政治态度。宁王朱权奉朱元璋之命撰写的《通鉴博论》亦可为证。朱权在凡例中不但称辽金政权为『夷狄』,更直接点明『辽金非正统』。明廷否认辽金正统的策略,有助於重新整合华夏族群的历史记忆。因为辽朝与北宋的南北对峙与金朝、南宋、西夏的三国鼎立致使华夏族群关於大一统的历史记忆出现了断裂,一度生活在不同政权下的华夏族群分别拥有各自不同的历史记忆。明廷构建的由汉唐经宋元至明的正统王朝谱系,有助於修复华夏族群共用的历史记忆。

其三,将由少数族群建立的元朝塑造成有别于汉唐宋等华夏王朝的『变统』。朱元璋本人的族群意识较强,李贤《古穰杂录》载:『高庙看书议论英发,且排朱文公集注。每儒臣进讲《论语》等书,必有辩说,呼朱熹曰「宋家迂阔老儒」。因讲「夷狄有君,不如诸夏之无也」,辩曰:「夷狄禽兽也,无仁义礼智之道。孔子之意盖谓中国虽无君长,人亦知礼义,胜似夷狄之有君长者。宋儒乃谓中国之人不如夷狄,岂不谬哉?」』因此,《抚遇元主眷属诏》中的『朕本元民』, 『乐生有元之世』等语,只能被视为权宜之辞。那麽,明廷如何处理元为『夷狄』所建与元为正统王朝之间的紧张呢?

《谕中原檄》曰:『(1)自古帝王御临天下,中国居内以制夷狄,夷狄居外以奉中国,未闻以夷狄治天下也。(2)自宋祚倾移,元以北狄入主中国,四海内外,罔不臣服。此岂人力?实乃天授。(3)然达人志士尚有冠履倒置之叹。……(4)古云:「胡虏无百年之运。」验之今日,信乎不谬。』 引文(1)意欲说明在中国古代历史上华夏族群始终处於传统华夷秩序的核心地位,并强调在元朝建立以前历史上从未出现过少数族群建立的大一统王朝。引文(2)指出元朝入主中原乃是上天的安排而非人力所致。换句话说,明廷宣称元朝入主中原并不意味着蒙古族群胜过了华夏族群,那只是上天的安排而已。引文(3)表明元朝取代宋朝成为华夏正统使『达人志士有冠履倒置之叹』。引文(4)强调作为『变统』的元朝统治必定不能持久。

明廷在《拟祭元幼主文》中对其将元代视作『变统』的策略有更详尽的阐释:『天地父母,而人生其间。天地之气有偏正,故人之生有华夷,而尊卑贵贱分焉。自古华为天下主而四夷服从,亦犹家之有长而子弟顺化。帝王之心豁然大公,以宇宙之内为一家,四海之外为一人,而一视同仁者,良以此也。历代以来,夷之识者莫不奉正朔、求册封於中国,以保其疆土。载诸典籍,昭然可征。有宋中叶,天地运否,自徽钦不竟以至南渡之后,日以陵替。於是,幼主之先勃兴朔漠,芟夷种类,克取金源。遂兼宋以驭中夏,几及百载,斯民实蒙惠焉。然天地之经,华夷之义,终不可泯也。由是,脱其衔辔,海内斗争,民坠涂炭。天乃命朕起自布衣,拨乱反之正。』由此可见,明廷一方面将元朝建构成正统王朝,另一方面又强调『天地之经』、『华夷之义』将元朝塑造成有别于华夏王朝的『变统』。因此,明廷在平定大都后颁诏宣称:『一海内以安人心,正国统而君天下。理势所在,今古皆然。』又言:『海宇既同,国统斯正。』

整合历史记忆是强化族群认同的重要手段,但是仅凭政策强制无法达到预期效果。在明朝建立之初,明廷不仅利用历史资源和政治强制建构正统的王朝谱系,而且透过多种公众讯息传播方式向民众灌输传统的华夷秩序,重塑华夏族群的历史记忆。

首先,明廷反复透过各种诏书向臣民传播传统的华夷秩序,激发并强化民众关於华夏正统的历史记忆。《免北平、燕南、河东、山西、北京、河南、潼关、唐、邓、秦陇等处税粮诏》言:『重念中国本我华夏之君所主,岂期胡人入据已及百年?天厌昏淫,群雄并起,以致兵戈纷争,生民涂炭。』《免山西、陕右二省夏秋税租诏》言:『山西、陕右,地居西北,山河壮丽。昔我中国历代圣君,皆都此而号召万邦。曩因元主华夏,民无的主,已经百年矣。朕自丁未年复我中土,继我圣人之位,建都炎方,於今九年矣。』《封元幼孙为崇义侯诏》言:『有元兴起,系是外夷,犹能胡越一家。况我中原历代之君,每居中国而统四夷,非一朝而已。』引文『中国本我华夏之君所主』;『昔我中国历代圣君皆都此,号召万邦』;『我中国历代之君,每居中国而统四夷』的书写意图皆在於激发华夏族群关於华夏正统的历史记忆。

其次,明廷透过具有象徵意味的政治行动,唤起民众对於华夏正统的历史记忆。洪武元年(1368年)三月明军占据北宋故都汴梁后,朱元璋随即从金陵赶往这座富有象徵意义的城市。《一统肇基录》载:『五月,上幸汴梁,即开封府地,议定都兼取元都。留(李)善长守京师。上驻跸於陈州城门外,父老进瓜果。上诏本州给瓜果银,仍赐巾服以荣之。因於此建亭,亭有荣老石以纪美焉。车驾至汴梁,筑台以祭天,台在今布政司治后。又筑台于南薰门外,名封台,以为祭神之所。八月还京师,诏以大梁为北京。』朱元璋亲临北宋故都并筑台祭天的举措无疑具有唤起华夏族群历史记忆的功能。《议建北京於大梁诏》言:『(朕)顷幸大梁,询及父老,皆曰:「昔圣人居中国而治四夷,天下威服。」』从汴梁父老『昔圣人居中国而治四夷』的话语可以看出,朱元璋的政治行动取得了预期的效果。虽然朱元璋最终定都于金陵,但以汴梁为北京及此后改元大都为北平的决策仍然具有恢复华夏正统的象徵意义。

明廷寻访宋理宗首骨『瘗於旧穴』的政治举措亦具有激发华夏族群历史记忆的功能。《国初事迹》载:『至元年间,杨琏真迦发宋朝诸陵,以理宗首骨截为饮器。太祖既得燕都,命守臣吴冕寻访到京,太祖命埋之於城角寺。及览浙江所进地图有宋诸陵,命瘗於旧穴。』据陈高华研究,『杨琏真迦发掘南宋诸帝攒宫』之事,『是在忽必烈同意的情况下进行的』。其用意在於以『藏传佛教的厌胜之术』镇压南宋诸帝亡灵,『体现新朝的权威』。因此,明廷的相关举措具有恢复华夏正统的象徵意义。

其三,明廷透过历代帝王陵寝的修葺、历代帝王庙的创设与相关祭仪的持续展演不断强化华夏族群对於华夏正统的历史记忆。洪武三年(1370年)五月,明廷派遣使者查访历代帝王陵寝,命令各陵寝所在地的行省官员陪同使者前往查看。如果前代帝王陵寝的『庙祀』尚存,则需将其绘制成图回报朝廷。同年十二月,河南、陕西等行省官员回报,现存历代帝王陵寝七十九座。经礼部官员考订后,明廷决定对『功德昭着』的伏羲、神农、黄帝以至宋理宗等三十六座帝王陵寝进行祭祀。明廷派秘书监丞陶谊等前往主持,并负责填补、修缮遭盗墓者破坏的陵寝与年久凋敝的享庙。明廷命令陵寝所在的地方官每年乙太牢祭祀,洪武九年(1376年)八月,明廷决定每三年遣使祭祀历代帝王陵寝一次。

洪武六年(1373年)八月,明廷参照宗庙『同堂异室』之制在京师创设历代帝王庙,入祀的历代帝王包括三皇、五帝、禹、汤、周文王,周武王、汉高祖、汉光武、唐高祖、唐太宗,宋太祖、元世祖。洪武二十一年(1388年),历代帝王庙毁於火灾。洪武二十二年(1389年)五月,改建历代帝王庙竣工。明廷规定改每年二月、八月两次祭祀为『每岁止以仲秋月遣官祭之』。需要指出的是,明廷规定的应祭帝王陵寝与入祀历代帝王庙的前代君王皆契合其所建构的正统王朝谱系,即辽金两代的君主皆被排除在官祀历代帝王陵寝与历代帝王庙之外。


三、先圣之道与华风复振

在中国传统社会中,华夏族群并非以实存或虚拟的血缘纽带作为其认同基础,而是以能否分享共同的文化机制作为区分我族与他族的标准。明朝创立后,明廷极力凸显其文化正统性并蓄意标榜与元朝之间的文化差异,力图以此增强华夏族群的文化认同与族群认同。

(一)儒学正统的再度确立

自汉武帝『罢黜百家,独尊儒术』以来,儒学成为华夏族群的正统意识形态。隋唐时期,佛教的发展虽然十分兴盛,但并没有撼动儒学的正统地位。至宋代,由於统治者重文轻武,以儒学起家的文官获得了前所未有的礼遇。儒家思想的发展也迎来了堪与百家争鸣时代媲美的第二个高峰期。蒙古族群入主中原后,除忽必烈在潜邸时期及即位之初一度重用儒臣外,儒学失去了独尊的地位。不止如此,即使在忽必烈重用儒臣的『黄金时代』,生逢其时的著名理学家许衡亦只能『屡进屡退,仆仆奔走于道路』。

元代统治者崇奉藏传佛教,忽必烈曾三次接受萨迦派第五代祖师八思巴的密宗灌顶,并尊八思巴为帝师。八思巴的权势和地位『仅在皇帝一人之下』,他不但『总领全国佛教和西藏地方事务』,而且参与元廷的『重大军政决策』。前文提到的藏传佛教信徒杨琏真迦亦深受忽必烈器重,他『在江南任释教总摄十年以上,当时是个炙手可热的显赫人物』。同为藏传佛教信徒的杨琏真加之子杨暗普自至元三十年(1293年)担任宣政院长官以来,掌管佛教事务长达二十年以上,『元朝皇帝换了好几个,但是他的职位(却)始终不变』。杨暗普还曾出任江浙行省左丞,被册封为秦国公。直到仁宗延佑年间,他『仍是元朝政坛上的活跃人物』。与佛教徒相比,元代的儒士相形见绌。『九儒十丐』之说虽有夸大之嫌,但儒学地位的边缘化却是不争的事实。张帆指出,在『元代各级官员之中』,『儒士所占比例非常之小』。

与元代统治者不同,朱元璋虽曾为生计所迫而入寺为僧,但本人并非虔诚的佛教徒。因此,在元明鼎革之后,明廷对佛教采取了打击、限制的政策。明廷不但设立专门机构管理、整顿宗教事务,而且实行度牒制度限制僧徒的数量。洪武六年(1373年),明廷又规定:『各府州县止存大寺观一所,并处其徒,择有戒行者领之。』对於田粮甚多的浙江寺院,明廷给予沉重打击,将其僧众『尽起集京城工役,死者甚多』。不容否认,深知神道设教之理的明廷在一定限度内也对佛教采取了提倡和保护的措施,但是佛教在元代的优越地位不复存在了。

明朝创立后,儒学重新获得了正统意识形态的地位。洪武元年(1368年)二月,朱元璋对将要前往曲阜致祭的官员说:『仲尼之道广大悠久,与天地相并。故后世有天下者莫不致敬尽礼,修其祀事。朕今为天下主,期在明教化以行先圣之道。』引文清楚地显示了明廷欲以『先圣之道』教化民众的强烈愿望。

在朱元璋眼中『先圣之道』的核心理念究竟是什麽呢?洪武六年(1373年)与洪武十一年(1378年),朱元璋给孔子后裔孔希学的两份敕书提供了重要线索。甲,『卿家昭名历代,富贵不绝者,乃由阴骘之重耳。阴骘者何?以其阐圣学之精微,明彝伦之攸叙,表万世纲常而不泯也。』乙,『卿家名昭於历代,富贵不朽,永彰於天地之间。盖由尔祖明彝伦之精微,表万世之纲常,阴骘之重故也。』朱元璋在洪武十五年(1382年)四月对礼部官员的训话中对『先圣之道』做了更为细致的阐述:『孔子明帝王之道以教后世,使君君、臣臣、父父、子子。纲常以正,彝伦攸叙,其功参於天地。』由以上三条史料可知,在朱元璋看来『明彝伦』、表『纲常』是孔子最大的功绩,亦是『先圣之道』的核心理念。所谓『明彝伦』、表『纲常』,即以人伦秩序规范社会秩序从而建构一个和谐友爱的理想世界,这也是达成孔子提倡的『仁』、孟子宣扬的『王道』的重要手段。

为了在明初社会中确立儒家思想的主导地位,明廷主要采取了以下三个方面的措施。第一,运用学校、科举推行『先圣之道』。在洪武二年(1369年)颁布的《命郡县立学校诏》中,明廷昭告天下创设学校的目标是『复我中国先王之治』, 『大兴华风以兴治教』。在洪武三年(1370年)颁布的《开科取士诏》中,明廷宣布:『愿得贤能君子以用之』, 『特设科举以取怀才抱德之士』。所谓『贤能君子』、『抱德之士』均指谙熟『先圣之道』的儒者。

第二,力图将儒家思想公众化、日常化。明廷普遍建立旌善亭、申明亭以扬善惩恶,广泛宣导乡饮酒礼以规范人伦秩序,甚至在里社祭祀的誓词中『都融入(了)儒家的伦理思想来劝诫乡民』。

第三,通过灵活的司法判决来推行教化,即对敢於干犯纲常者严惩不贷,对笃守彝伦者法外开恩。今各举一例以明之。甲,『绍兴府余姚县民有妄诉其族长私下海商贩(者),当抵罪。上召谕之曰:「人由祖宗积德,是至子孙蕃衍。今苍颜皓首者,尔族之长也,而妄诉之,是干名犯义,不知有祖宗矣。自古帝王之治天下,必先明纲常之道。今尔伤风败俗,所诉得实犹为不可,况虚诈乎?」命置於法。』乙,『杭州民有获罪(者),律当杖而谪戍。其子为磨勘司吏,固请以身代。上曰:「此美事也,姑屈法以申父子之恩,俾为世劝。」 遂命释之。』由以上两个例证可知,如果干犯纲常,即便所告属实『犹为不可』;如果固守彝伦,则以『屈法』宽宥的方式将其树立为道德表率。

儒家正统地位的再度确立,不但增强了明初华夏族群的文化认同、族群认同与政治认同,而且对此后数百年中国的文化走向都产生了深远的影响。

(二)清除『前代污染』

明廷在弘扬华夏传统文化的举措中刻意凸显元王朝对华夏传统文化的破坏。《命郡县立学校诏》言:『古昔帝王育人材、正风俗,莫先於学校。自胡元入主中国,夷狄腥膻污染华夏,学校废弛,人纪荡然。』《开科取士诏》曰:『(前元)权豪势要之官,每纳奔竟之人』,『其怀才抱德之士,耻於并进,甘隐山林而不起。风俗之弊一至於此』!

为了清除『前代污染』,复振华风,朱元璋先后撰写并颁布了《御制大诰》、《大诰续编》、《大诰三编》。《御制大诰序》言:『昔者,元处华夏,实非华夏之仪。所以九十三年之治,华风沦没,彝道倾颓。学者以经书专记熟为奇,其持心操节必格神人之道,略不究衷。所以临事之际,私胜公微,以致愆深旷海,罪重巍山。当犯之期,弃市之尸未移,新犯大辟者即至。若此乖为,覆身灭姓。见存者曾几人而格非?呜呼!果朕不才而致是与?抑前代污染而有此与?然旷由人心不古,致使而然。今将害民事理,诏示天下。诸司敢有不务公而务私,在外贪赃,酷虐吾民者,穷其原而搜罪之。斯令一出,世世守行之。』引文表明,明廷将『私胜公微』、『贪赃』枉法、『酷虐』民众等社会丑恶现象都归罪於『前代污染』,而颁行《御制大诰》正是为了扭转『华风沦没,彝道倾颓』的局面。

《大诰续编》与《大诰三编》延续了《御制大诰》的宗旨。《大诰续编序》言:『愚夫愚妇,效习夷风,所以泯彝伦之攸叙』,『朕皇皇宵昼,思治穷源,无乃旷夫多,刁诈广,致有五福不臻,凶灾迭至。殃吾民者为此也。今朕复出是诰,大播寰中,敢有不遵者,以罪罪之』。刘三吾在《大诰三编后序》中对朱元璋撰写《大诰》的目的做了更为细致的说明,他宣称『降及胡元,以夷风制治,先王之教,华夏之风,於是扫荡无余』。接着指出朱元璋『欲丕变胡俗,复我中国先王之治』,因此『特於机务之隙』撰写《御制大诰》、《大诰续编》『颁示中外』。『二诰』取得了一定成效,部分臣民表现出『从命之诚』、『可化之机』。但是,仍有部分臣民『狃於污习』,『虽暂革面,犹未革心』。於是,朱元璋又撰写了《大诰三编》,期望『天下官民』能『革心从化』,从而实现『华风复振』的目标。可见,朱元璋先后三次撰写《大诰》的最终目的皆在革除胡俗,这与洪武年间明廷致力於『再造华夏』的历史语境是可以相互印证的。

明廷采用多种手段向臣民传播旨在清除『前代污染』、重振华风的《大诰》。首先,明廷运用政治强制手段推广《大诰》。朱元璋强调:『此诰前后三编,凡朕臣民,务要家藏人诵,以为鉴戒。倘有不遵,迁於化外。的示不虚。』其次,明廷规定:『天下府州县民,每里置塾,塾置师,聚生徒教诵《御制大诰》。』其三,明廷将《大诰》列为科举的必考内容。其四,在每年正月十五、十月初一两次举行的乡饮酒礼中,诵读《大诰》是必备的仪式环节。在明廷的大力推动下,《大诰》在明初『再造华夏』的文化工程中扮演了不容忽视的角色。

不容否认,朱元璋将不法官吏贪赃枉法、酷虐民众与刁滑之民『因法为弊』、『奸诈百生』等社会丑恶现象皆归罪於元朝九十三年的统治并非公允之论。但是对於历史研究者来说,最重要的并不是从道德史观出发对此提出措辞激烈的批判,而是在历史语境中探寻这种政治宣传的深层蕴含。显而易见,朱元璋的论说模式有强调明廷取代元廷合法性的用意。但更重要的是,这种论说模式具有强化族群认同的意义。社会学家泰弗尔指出,『为了赋予群体成员积极的社会认同,社会群体需要建立一种不同於其他群体的积极的特异性。』可见,制造差异是强化群体认同的重要手段。明廷的相关举措与此理暗合,即透过将华夏传统称为『先圣之道』,将元朝统治称为『前代污染』等宣传策略反复凸显华夏与『胡元』的差异并以此强化华夏族群的认同意识。


四、传统礼制与身份象徵

拥有光辉灿烂的礼制传统是华夏文化的典型标志之一,言行是否符合传统礼制是华夏族群用来区分我族与他者的重要原则。在明初『再造华夏』的社会运动中,重构传统礼制亦是明廷关注的重点

建国之初,明廷即将恢复传统礼制视作当务之急,并决心以此革除元代遗俗、重振华夏之风。《太祖实录》载:『甲辰,礼官上所定礼仪。上谓尚书牛谅曰:「礼者,国之防范,人道之纪纲,朝廷所当先务,不可一日无也。自元氏废弃礼教,因循百年,而中国之礼变易几尽。朕即位以来,夙夜不忘,思有以振举之,以洗污染之习,故尝命尔礼部定着礼仪。今虽已成,宜更与诸儒参详、考议,斟酌先王之典,以复中国之旧。务合人情,永为定式,庶几惬朕心也。」』明廷重建传统礼制的文化工程虽然远承上古、近法汉唐,但并不是机械地照搬传统礼制,而是斟酌损益,择善而从。在商讨帝制时期最重要的国家祭祀『郊社宗庙』之制时,朱元璋即要求礼部官员、翰林、太常等儒臣『酌古今之宜,务在适中』。由於明初所修订的礼制繁多且屡有变更,限於篇幅,笔者仅从影响广泛的冠服之制与日常礼仪两个方面予以探讨。

早在先秦时期,冠服之制即被华夏族群视作族群身份的象徵。孔子曰:『微管仲,吾其披发左衽矣。』(《论语·宪问》)可见,左衽还是右衽不只是风俗习惯问题,而且是区分我族与他者的象徵性标志。至明初,冠服之制仍然是族群身份的象徵。《洪武圣政记》载:『(洪武)三年六月,李文忠等遣人送故元皇孙买的里八剌及其后妃等到京。中书上言,宜献俘太庙。上以帝王之后,有所不忍,止令其具本俗之服见。至日,上服皮弁御奉天殿,百官具朝服侍班。侍仪使引见,行五拜礼。见皇太子,行四拜礼。后妃朝坤甯宫,命妇具官服侍班。礼毕,赐以中国冠服,并赐第宅廪饩,封买的里八剌为崇礼侯。』引文所载充分地显示了冠服之制的象徵意义。故元皇孙买的里八剌在朝见新朝天子的仪式中被勒令『具本俗之服见』,以此彰显故元皇室并非华夏而是『夷狄』的族群身份。在故元皇孙向新朝皇帝、皇太子行过大礼之后,才被赐予『中国冠服』,明廷试图以这种礼制化的赐服仪式象徵故元皇室已归顺新兴的华夏正统王朝。

明廷对具有族群象徵意味的冠服之制非常重视,洪武元年(1368)二月即下诏宣布,革除胡俗、恢复唐制。《太祖实录》载:『诏复衣冠如唐制。初,元世祖起自朔漠以有天下,悉以胡俗变易中国之制。士庶咸辫发椎髻,深襜胡俗。衣服则为裤褶、窄袖及辫线腰褶。妇女衣窄袖短衣,下服裙裳,无复中国衣冠之旧。甚者,易其姓氏为胡名,习胡语。俗化既久,恬不知怪。上久厌之。至是,悉命复衣冠如唐制』。『於是,百有余年胡俗,悉复中国之旧矣』。所谓『百有余年胡俗,悉复中国之旧矣』系实录作者的溢美之词。因为移风易俗不可能一蹴而就,只能循序渐进。朱元璋亦深明此理,其《御制大诰》曰:『教化风俗乃有司之首务。民有风俗未美者,朕何尝速责於有司,必待自渐而成。』

明廷为恢复华夏传统的冠服之制进行了持续不懈的努力,现据《太祖实录》所载将明廷於洪武年间所定各类冠服之制列表如下。

时间
冠服之制
卷数
洪武元年十一月甲子
诏定乘舆以下冠服之制
卷36
洪武元年十二月癸未
诏定官员亲属冠服之制
卷37
洪武二年二月丁丑
诏定侍仪、舍人及校尉、刻期冠服
卷39
洪武三年二月甲子
命制四方平定巾式颁行天下
卷49
洪武三年五月辛亥
定明代服色尚赤
卷52
洪武三年八月庚申
定议职官、庶民房舍、车舆、器用、衣服等第
卷55
洪武四年正月戊子
定祀郊庙、社稷、日月诸神冕服并百官陪祭冠服之制
卷60
洪武四年五月辛酉
诏天下吏人服色用皂
卷65
洪武四年十月甲午
定未入流官冠服
卷68
洪武五年四月己亥
礼部奏更定品官、命妇冠服制度
卷73
洪武五年五月(日阙)
定民间妇女衣服首饰之制
卷73
洪武五年六月丁酉
定内命妇冠服之制
卷74
洪武五年十月己丑
定拟斋郎、乐生、文武舞生冠服之制
卷76
洪武十五年六月壬辰
定王国乐工、乐器、冠服之制
卷146
洪武十五年十二月乙酉
定天下僧道服色
卷150
洪武二十一年八月戊寅
定中外卫所马步军士服色
卷193
洪武二十二年九月戊寅
定王世子冠服礼仪
卷197
洪武二十四年六月己未
更定冠服、居室、器用制度
卷209
洪武二十四年十月己未
定生员巾服之制
卷213

由上表可知,明廷恢复传统冠服之制的社会运动不但循序渐进、日趋完备,而且广泛涉及社会各阶层。

明廷对於日常礼仪也不断加以规范。首先,明廷对官僚、民众的相见礼分别做出了强制性规定。明朝初年,民众『尚循胡俗』,於宴会中多以跪拜为礼。而官僚亦承袭元代旧俗,相见时以单膝跪地为礼,行拜礼时以叩头为敬,往往既行拜礼又跪一足。下级官僚与上司相见行礼后,立刻将手置於背后并旋即后退若有所避。明廷认为这种相见礼仪的存在表明华夏族群习于胡俗,传统礼制丧失殆尽,遂严加禁止。但移风易俗并非一日之功,明廷虽在立国之初虽已命廷臣制定相关仪式以禁胡俗,仍『不能尽革』,於是,又令礼部官员稽考儒家经典制定出既符合传统规范又适应时代情境的相见礼仪颁布天下,使官僚与民众在华夏礼制的践习中恢复传统风俗。

洪武五年(1372年)三月,新定官僚与民众相见礼仪告成:『凡内外诸官,每旦会於公堂之上,必肃揖然后就坐。幕官亦须先揖长官,乃退就幕署。其属官见上官,必序立堂阶之上躬揖,上官随坐、随立拱手答礼。幕官答揖如初见。及以事出隔旬而还,见上官则行再拜礼,见幕官亦然。上官则拱手答礼,幕官答拜,品秩等者互揖。凡内外掾史、令史、书吏、宣使、奏差人等晨谒长官,必序立阶下,一揖乃退。长官不答礼,幕官拱手。如节序及公参或差遣辞见,俱两拜。长官不答礼,幕官答礼。凡典吏见幕官,亦序立阶下肃揖,幕官不答礼。如时节公参差遣辞见,行两拜礼,幕官拱手。凡子孙之于祖父母,每旦必诣前肃揖。若远出隔旬日而见及节序庆贺,皆四拜,余尊长亦然。若尊长之疏远者,行肃揖礼。远出隔旬日而见及节序庆贺,止行两拜礼。凡民间平交者,亦如之。其不如仪者,以违制论。』

其次,明廷对收继婚等元代婚俗痛加斥责,申明收继婚败坏纲常,违背中国圣人之教,犯者罪不容诛。《御制大诰》曰:『同姓两姨,姑舅为婚,弟收兄妻,子蒸父妾,此前元之胡俗。朕平定之后,除元氏已成婚者勿论。自朕统一申明我中国先王之旧章,务必父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信,方十八年矣。有等刁顽之徒,假朕今律,将在元成婚者,男女已成行列,其无籍之徒,通同贪官污吏,妄行告诘。致使数十年婚姻,无钱者尽皆离异,有钱者得以完全。此等之徒异日一犯,身亡家破悔之晚矣。胡人之俗岂止如此而已!兄收弟妇,弟收兄妻,子承父妾』,『所以夫妇无别,纲常大坏。与我中国圣人之教何如哉』?『今后,若有犯先王之教(者),罪不容诛』。

其三,明廷严厉禁止沾染胡风的丧葬习俗。葬礼方面,明廷提倡传统的土葬,禁止被视为胡俗的火葬。《太祖实录》载:『辛巳,令民间立义冢。上谕礼部臣曰:「古者圣王治天下,有掩骼埋觜之令,推恩及於朽骨。近世狃于胡俗,死者或以火葬之,而投其骨于水。孝子慈孙於心何忍?伤恩败俗莫此为甚!其禁止之。若贫无地者,所在官司择近城宽闲地为义冢,俾之葬埋。或有宦游远方不能归葬者,官给力费以归之。」』在丧礼方面,明廷宣扬古礼,严禁陋俗。明初民众沿袭元代旧习,『凡有丧葬,设宴会,亲友作乐娱尸,惟较酒肴厚薄,无哀戚之情』。洪武五年(1372年)五月,明廷颁布《兴礼诏》对此现象痛加斥责,并宣布将对违禁者依法惩治:『古之丧礼以哀戚为本,治丧之具称家有无。近代以来富者奢侈犯分,力不及者揭借财物眩耀殡送。及有惑於风水,停柩经年,不行安葬。宜令中书省集议定制,颁行天下遵守,违者论罪如律。』

如前所述,在中国传统社会中冠服具有象徵族群身份的功能,而言行是否符合传统礼制是华夏族群区分我族与他者的重要标准。因此明廷推行的涉及社会各阶层的冠服复古运动与日常礼仪的规范化,对强化华夏族群的身份认同产生了广泛而深远的影响。


五、从《谕中原檄》到『南北榜』

在讨论了明廷『再造华夏』的普适性措施之后,本节将考察明廷强化北方华夏族群认同意识的特殊举措。如前文所述,分别生活于辽金与两宋境内的华夏族群有着不同的历史记忆与正统认同。元朝将华夏族群分割成『汉人』、『南人』两个族群的社会事实更具有促其分裂的负面作用。时人余阙称『南北之士亦自町畦以相訾,甚若晋之与秦不可与同中国。』

在元明鼎革之际,南北华夏族群的分歧依然显着。以北方华夏族群为主体的义兵控制了北方地区,他们对由『南人』领导的反元政权持抗拒态度。朱元璋等人对此洞若观火,在兴师北伐之前颁布了极具针对性的《谕中原檄》。需要强调的是,《谕中原檄》中虽然有『驱逐胡虏,恢复中华』的口号,但这既不意味着对元朝正统地位的彻底否定,也不意味着要将少数族群全部驱逐。因为在此后明廷构建的华夏王朝正统谱系中元朝是必不可少的重要环节;而对於蒙古、色目等少数族群,《谕中原檄》明言:『如蒙古、色目,虽非华夏族类,然同生天地之间。有知礼义愿为臣民者,与中国之人抚养无异。』

该如何理解《谕中原檄》的历史蕴含呢?在探讨这个问题之前,有必要指出以下三点以恢复解读相关文本的历史语境。甲,华夏族群与蒙古族群的冲突并非元明鼎革的主因。元末民变首领韩山童号称宋徽宗八世孙,但这主要是强调其反元的合法性及其自身的正统性,并没有强调族群矛盾的意图。红巾军的着名口号『贫极江南,富称塞北』也侧重於突显江南与塞北在资源配置层面的矛盾。乙,朱元璋政权在《谕中原檄》之前亦未曾提出强调族群矛盾的口号,甚至在发布《谕中原檄》前一年(按:至正二十六年)颁布的《平伪周榜》(按:又名《讨张士诚令》)中痛斥投靠元廷的张士诚对元廷不忠。丙,『驱逐胡虏,恢复中华』仅是针对中原之民进行的政治宣传。几乎与徐达、常遇春北伐中原同时,汤和、吴祯讨伐方国珍,胡廷瑞、何文辉南征陈友定,杨璟、周德兴进军广西。然而,《谕中原檄》针对的仅为中原之民,『檄谕』浙南之文没有以『恢复中华』相号召,针对福建、广西的檄文理应与『檄谕』浙南之文相似。

弄清了《谕中原檄》的历史语境后,研究者就没必要再将研究视角局限在『驱逐胡虏,恢复中华』的民族主义蕴涵上,檄文所欲传达的主要讯息才是更值得探究的问题。《谕中原檄》曰:『控弦执矢,自视我中原之民,久无所主,深用疚心。予恭天成命,罔敢自安。方欲遣兵北逐群虏,拯生民於涂炭,复汉官之威仪。虑民人未知,反为我仇,挈家北走,陷溺尤深,故先谕告。兵至,民人勿避,予号令严肃,无秋毫之犯。归我者,永安於中华,背我者自窜於塞外。盖我中国之民,天必命中国之人以安之矣。夷狄何得而治哉?尔民其体之。』可见,檄文针对的是北方华夏族群,其最终目的是激发他们的华夏认同,避免其『反为我仇,挈家北走』。劝说手段除了『号令严肃、秋毫无犯』之外,主要是强调华夏正统,即『中国之民,天必命中国之人以安之矣。夷狄何得而治哉』?

上述对《谕中原檄》的分析表明早在明朝创立之前朱元璋政权已经采取了激发北方华夏族群认同意识的特殊举措。在元顺帝北走沙漠之后,元王朝奉行的族群等级制寿终正寝,『汉人』与『南人』的族群称谓亦成为历史陈迹,但南北华夏族群的隔阂并不能迅即消失。为了巩固其统治基础,明廷不断采取增强北方华夏族群认同意识的措施。

首先,明廷透过所颁布的诏书激发北方华夏族群对於华夏正统的历史记忆。如前引《免北平、燕南、河东、山西、北京、河南、潼关、唐、邓、秦陇等处税粮诏》与《免山西、陕右二省夏秋税租诏》所言:『重念中国本我华夏之君所主,岂期胡人入据已及百年?』;『山西、陕右,地居西北,山河壮丽。昔我中国历代圣君,皆都此而号召万邦』。需要指出的是,《免北平、燕南、河东、山西、北京、河南、潼关、唐、邓、秦陇等处税粮诏》并不是同一份诏书,而是文献整理者将以下三份明廷分别送往不同地域的诏书综合在一起形成的,即『免北平、燕南、河东、山西(税粮诏)』、『免北京、河南、潼关、唐、邓(税粮诏)』、『免秦陇等处税粮诏』。在这些诏书的起始部分皆包括笔者所徵引的文字,同时皆以『故兹诏示,想宜知悉』结尾,而中间部分的文字则因地域不同而有所不同。上述事实与前文所引免粮诏中的相关话语,显示明廷此举是藉免粮之机发动强化北方华夏族群认同意识的政治宣传。

其次,明廷特别关注北方学校的有效运作,以期加强北方华夏族群的文化认同。《太祖实录》载:『辛丑,颁五经四书於北方学校。上谓廷臣曰:「道之不明,由教之不行也。夫五经(按:据上下文,此处当补入「四书」二字)载圣人之道者也,譬之菽粟布帛,家不可无。人非菽粟布帛,则无以为衣食;非五经四书,则无由知道理。北方自丧乱以来,经籍残缺,学者虽有美质,无所讲明,何由知道?今以五经四书颁赐之,使其讲习。夫君子而知学则道兴,小人而知学则俗美。他日收效,亦必本於此也。」』又载:『戊寅,命礼部颁书籍於北方学校。上谕之曰:「朕常念北方学校缺少书籍,士子有志於学者,往往病无书读。向尝颁与五经四书,其他子史诸书未曾赐予,宜於国子监印颁。有未备者,遣人往福建购与之。」』引文『夫君子而知学则道兴,小人而知学则俗美。他日收效,亦必本於此也』表明,明廷颁给北方学校『五经四书』的目的在於推行王道教化,恢复华夏传统。更值得注意的是引文『朕常念北方学校缺少书籍』,清楚地显示了朱元璋对北方学校的关注程度。

明廷对北方学校的师资问题亦十分重视,不但在北方儒者中选取才学兼备者担任教职,在南方学官中挑选德学兼优者派往北方任教,而且派遣大量国子生前往北方推行教化。《太祖实录》载:『戊辰,命御史台选国子生分教北方。上谕之曰:「致治在於善俗,善俗本於教化。教化行,虽闾阎可使为君子;教化废,虽中材或坠於小人。近北方丧乱之余,人鲜知学,欲求方闻之士,甚不易得。今太学诸生中,年长学优者,卿宜选取,俾往北方各郡分教。庶使人知务学,贤材可兴。」於是,选国子生林伯云等三百六十六人,给廪食、赐衣服而遣之。』引文『善俗本於教化』,『北方丧乱之余,人鲜知学』显示,明廷派遣『年长学优』的国子生前往北方任教与颁发书籍於北方学校的用意相同,都为了是在北方传播正统的儒家意识形态。

值得注意的是以下三点。甲,派往北方的国子生人数众多,共有三百六十六人。乙,明廷为派往北方的国子生举行了隆重的送行仪式,以此显示朝廷对教化北方民众的重视。《逊志斋集》曰:『廷议遣太学生分教北方,赐衣陛见以行。』丙,这次派遣国子生前往北方任教的政治行动历时三年之久。据《太祖实录》,明廷於洪武十年(1377年)九月才将这批派往北方的国子生召回。

其三,明廷注重确保北方士人在科举考试中的占有足够及第名额,以增强北方华夏族群的认同意识。明廷在洪武三年颁布的《开科取士诏》中对各省参加会试的名额做出了明显有利於北方士人的规定。即『河南四十名,山东四十名,山西四十名,北平四十名,福建三十名,江西三十名,浙江省四十名,湖广省四十名,广东省二十五名,广西省二十五名,陕西省四十名。』

洪武三十年(1397年)的『南北榜』事件更充分地体现了明廷争取北方华夏族群认同的特殊策略。据《明史》所载,此次会试最初由刘三吾、纪善、白信蹈等人为主考官,录取者皆为『南人』,『北士无预者』。『北士』颇为不满,认为主考官皆为『南人』是造成会试不公的主要原因。朱元璋闻讯大怒,将白信蹈等人处死,『更擢六十一人皆北士』。明代私修史书《名山藏》所载与《明史》略同。然而,所谓『南士』、『北士』究竟如何区分,《明史》、《名山藏》却未提供任何线索。

如果仅以上述两部史籍为据,极易产生以地域差异划分『南士』、『北士』的错觉。幸而《续文献通考》的相关记载提供了解读『南北榜』事件的重要讯息:『(洪武)三十年六月,上御奉天殿,策试、复取落第举人。先是,……(上)命翰林院儒臣重阅落卷,得文理优长者六十一人,皆山东、山西、北平、河南、陕西、四川之士。至是,复廷试之。赐韩克忠等进士及第、(进士)出身有差。』引文显示,所谓『北士』不仅包含山东、山西、北平、河南、陕西等地的举人,更包括在地域上明显属於南方的四川举人。

据《通制条格》所载,四川人在元代划分的族群等级制中属於『汉人』。因此,『南北榜』事件中的『南士』与『北士』指涉的并不是以地域划分的南方人与北方人,而是一度被元代统治者区隔为『汉人』、『南人』的两个不同的社会群体。这也就是说『南北榜』事件不止是科举公平问题,更是南北华夏族群内部认同的重大问题。如果『南北榜』事件处理不当,此前明廷推行的强化北方华夏族群认同意识的种种举措有前功尽弃之虞。为了整合华夏族群以强化其统治基础,明廷不但未依法『究治』公然违反『应举不第之人,不许喧闹,摭拾考官』规定的『北士』,反而将白信蹈等考官处以极刑,『更擢六十一人皆北士』。如此极端的处置如果不将其置入洪武年间明廷始终致力於强化北方华夏族群认同意识的历史情境中予以考察,很难得出合理的解释。

六、结论

元明鼎革之后,明廷为了建构其正统性,巩固其统治基础,确保其政权能够长久地维持下去,发动了可以称之为『再造华夏』的社会运动。首先,明廷建构了由汉唐经宋元至明的正统王朝谱系,以此整合华夏族群的历史记忆。辽宋金元时期,生活在不同政权下的华夏族群不但在身份认同方面存在分歧,而且拥有各自不同的历史记忆。为整合华夏族群的历史记忆,明廷先是否认由少数族群建立的辽金政权具有正统地位,将华夏族群建立的宋朝建构成大一统王朝,然后将由蒙古族群创建的元朝视作宋朝正统的继承者。於是,华夏族群就拥有了共同的从汉唐经宋元至明的历史记忆。值得注意的是,明廷虽然将元朝嵌入华夏正统王朝谱系之中,却反复强调传统的华夷秩序,将元朝建构成有别于华夏正统王朝的『变统』。

其次,明廷重新确立了儒学的正统地位。元代统治者笃信藏传佛教,因此佛教在意识形态领域取得了独尊地位。『九儒十丐』虽有夸大之嫌,但儒学的边缘化却是不争的事实。明朝创立后,明廷恢复了儒学的正统地位,并透过兴办学校、开设科举、颁布《御制大诰》等手段来宣扬『先圣之道』,期望以此强化华夏族群的文化认同与族群认同。与此同时,明廷刻意贬低元朝统治,以凸显华夏与『胡元』的差异。

其三,明廷致力於恢复华夏传统礼制,以行为规范、礼仪象徵等手段强化族群认同。对於象徵族群身份的冠服之制,明廷耗费二十多年时间推行涉及社会各 阶层的冠服复古运动。对於日常礼仪,明廷也做出了详尽的规定以革除元代遗俗。

其四,为了整合南北华夏族群,主要由『南人』(按:在元代的族群等级制中被划分为『南人』的社会群体)创建的明朝采取争取北方华夏族群认同的举措。如前文所述,明廷藉免粮之机展开政治宣传以激发北方华夏族群的历史记忆,宣称『中国本我华夏之君所主,岂意胡人入据已及百年』, 『山西、陕右,地居西北,山河壮丽。昔我中国历代圣君,皆都此而号召万邦』。为增强北方华夏族群的认同意识,明廷还特别关注北方学校的有效运作并派遣大量国子生奔赴北方推广王道教化。更具标志性意义的是发生在洪武三十年(1397年)的『南北榜』事件。明廷不但未依法『究治』公然违反『应举不第之人,不许喧闹,摭拾考官』规定的『北士』(按:来自包括四川人在内的,在元代的族群等级制中被划分为『汉人』的社会群体),反而将白信蹈等考官处以极刑,『更擢六十一人皆北士』。如此极端的举措如果不将其置入明廷始终致力於强化北方华夏族群认同意识的历史情境中予以考察,很难得出合理的解释。

在中国传统社会中,国家对臣民的影响力是巨大的。正如孔子所说『君子之德风,小人之德草,草上之风必偃』(《论语·颜渊》)。洪武年间,高度中央集权的明廷对基层社会具有明朝中后期的明廷无法比拟的强大影响力。因此,明廷运用道德规劝与国家暴力在明初推行的『再造华夏』的社会运动,产生了广泛而深远的影响。就本文关注的华夏族群史而言,这场社会运动的重要意义在於基本消除了部分华夏族群的胡化现象,逐步抚平了南北华夏族群由长期的政治分裂与一度被区隔为『汉人』、『南人』两个不同族群造成的裂痕,强化了华夏族群的认同意识。从这个意义上说,洪武年间明廷『再造华夏』的社会运动无疑是华夏族群发展史上极为重要的一个篇章。

最后想要说明的是,明朝初年明廷主导的『再造华夏』的社会运动,并不是将其他少数族群彻底驱逐于王朝体系之外或尽数将其同化的排外行动。就前者而言,以下事例可以为证:在前文征引的《谕中原檄》中朱元璋政权即明言『如蒙古、色目,虽非华夏族类,然同生天地之间。有知礼义愿为臣民者,与中国之人抚养无异』;洪武年间明廷对包括蒙古族群在内的前元将士亦始终采取积极的招抚政策。就后者而论,《太祖实录》的以下记载可以为证:『甲子,禁蒙古、色目人更易姓氏。诏曰:「天生斯民,族属姓氏各有本源,古之圣王尤重之。所以别婚姻、重本始,以厚民俗也。朕起布衣,定群雄为天下主。已尝诏告天下,蒙古诸色人等皆吾赤子,果有材能,一体擢用。比闻入仕之后,或多更姓名。朕虑岁久,其子孙相传,昧其本源。诚非先王致谨氏族之道。中书省其告谕之。如已更易者,听其改正。」』可见,『再造华夏』并不是以尽数驱逐与全面同化为宗旨的排外行动,而是一场恢复华夏传统、整合华夏族群、改良社会风俗的社会运动。

作者:杜洪涛,原载《历史人类学学刊 》2014年,12卷1期

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