东亚王阳明学说与维新革命

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阳明学在近代东亚引起风潮,并成为知识分子维新或革命的精神动力,当首推日本,而其影响则及于中国与朝鲜的知识分子。

日本近代风行阳明学,可从蒋介石(1887-1975)的留日经验谈起。蒋介石曾自述在二十岁(1906)留学日本时,目睹当时的日本陆海军官,几乎无人不读阳明的《传习录》,他这样叙述日本人对阳明学的热衷程度:“当我早年留学日本的时候,不论在火车上、电车上,或在轮渡上,凡是在旅行的时候,总看到许多日本人都在阅读王阳明《传习录》,且有很多人读了之后,就闭目静坐,似乎是在聚精会神,思索这个哲学的精义;特别是他的陆海军官,对于阳明哲学,更是手不释卷的在那里拳拳服膺。后来到书坊去买书,发现关于王阳明的哲学一类的书籍很多,有些还是我们国内所见不到的,我于是将阳明哲学有关的各种书籍,尽我所有的财力都买下来。” 蒋介石并曾于抗战时期前后三次造访贵阳的阳明洞,来到台湾后,亦把台北郊区的“草山”改为“阳明山”,他在台湾的一些行馆,部分也都命名为“传习馆”作为学习与开会的地方。可见蒋介石对阳明学的热衷程度。

我这里引述蒋介石的日本经验,不是要阐明蒋介石对阳明学思想的了解,而是说明阳明学在近代日本的魅力。在战前,日本中高阶军官与知识分子,王阳明的《传习录》是热门读本,盛况空前,何以如此?普遍的看法是阳明学的“致良知”、“知行合一”与“事上磨练”等实践精神,在十九世纪中后期的幕末维新之际,深刻影响明治维新志士的行动与思想,许多幕末勤王志士,不是阳明学者就是倾慕阳明学者,如春日潜庵(仲襄,1812-1878)、梁川星岩(孟纬,1789-1858)、吉田松阴(虎之助,1830-1859)、横井小楠(平四郎,1809-1869)、东泽泻(正纯,1832-1887)、西乡南洲(隆盛,1826-1877)、高杉晋作(东行,1837-1867)等人。因此,阳明学的“知行合一”、“致良知”精神在维新后被知识界捧为明治维新的精神动力,他们大力鼓吹阳明学精神,有如日本战后文学家三岛由纪夫(1925-1970)所说:“不能无视阳明学而谈明治维新”; 清末民初章炳麟(太炎,1869-1936)虽不满王学,但也不得不承认:“日本维新,亦由王学为其先导”, 近代中国思想家梁启超(任公,1873-1929)亦将景仰阳明学者的吉田松阴,推尊为是明治维新“首功”、“原动力”、“主动力之第一人”; 而吉田松阴在狱中读中国之《孟子》、王阳明之《传习录》与日本幕末阳明学者大塩中斋(平八郎,1793-1837)所著的《洗心洞札记》时,即高度颂扬陆象山、王阳明思想,因此松阴讲学的松下村塾所孕育的维新功臣,皆带有阳明学思想的影子。阳明学除靠一些维新功臣的光彩而为时人所重视,不过三宅雪岭(1860-1945)在1893年的《王阳明》传记作品及高濑武次郎(1868-1950)、井上哲次郎(1855-1944)等一系列介绍日本阳明学人物等的著作则有推波助澜之效。此外,甲午战后的明治后期与大正初年期间,日本出现三种有关阳明学的期刊, 阳明学承幕末之后,继续在明治与大正年间蔚为风潮,并引起十九世纪末期与二十世纪初期主张维新变法的中国知识分子,如康有为(长素,1858-1927)、梁启超、谭嗣同(复生,1865-1898)等人的注意,他们皆受到这股阳明学热潮的影响,而重新评价阳明学在中国思想的地位。革命家孙文(逸仙,1866-1925),也认为明治维新是受到阳明知行合一哲学的影响。 阳明学在近代历史上,有如浴火凤凰般重生于日本,而又扑回中国,带动中国知识分子重视阳明学的精神。不唯如此,韩国的朴殷植(谦谷,1859-1925)、郑寅普(为堂,1893-?)两位近代知名的阳明学者,也多少受到这股阳明学活跃的风潮所影响,在韩国大力鼓吹阳明学。

近代日本阳明学比中国阳明学更具“活泼泼的精神”。 在近现代日本学者或一般人印象中,对于幕末思想家最常被提起的两个人即是大塩中斋与吉田松阴,二者皆是在幕末动荡时代中行动论特别突出的两个思想家与行动家,中斋为解救饥馑灾民,愤而率门人举兵起义,终至兵败身死;松阴为尊皇攘夷的坚定信念奔波,致遭幕府弹压而斩首于江户(今东京)。二者的牺牲对维新志士的影响至深且巨。笔者《德川日本“忠”“孝”概念的形成与发展――以兵学与阳明学为中心》一书已有专章讨论过中斋与松阴两者之思想与行动, 本章则扣紧可作为鲜明对照的西乡隆盛与河井继之助(自号苍龙窟,1827-1868)二者之思想与行动分析之。前者是缔造明治维新的第一功臣,十年后却举兵反对这个他所建立的维新政府而掀起西南战争(1877),终至兵败返回鹿儿岛切腹自杀;后者则是主张护幕开国,反抗明治维新政府而掀起戊辰东北战争(1868)而壮烈牺牲。总之,幕末维新之际,可说是阳明学的季节,从这些人物身上,我们看到阳明学在日本的多元发展与健动精神。至于韩国近代阳明学的两位代表人物朴殷植及郑寅普,均是经历朝鲜末期的内忧外患频仍的时代,从东学党事件(1894)、闵妃暗杀(1895)、日俄战争(1905)到日帝正式并吞朝鲜(1910)等一系列的国耻与亡国之痛,大量朝鲜知识分子或亡命中国,或办杂志,或在中国东北与朝鲜之边境从事游击作战,纷纷投入韩国的独立运动,其中朴殷植与郑寅普两位则尝试以阳明学的良知精神唤醒朝鲜魂,热诚地视良知学为行动力量的宗教指导精神,使阳明学在近代韩国史的扉页上,留下不可磨灭的痕迹。

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明治维新前,反乱者是阳明学者,如大塩中斋与景仰阳明学的吉田松阴,而反对维新者也不乏阳明学者,如山田方谷与河井继之助。这种乍看阳明学分歧的现象,最令人困惑的全表现在明治维新第一功臣西乡隆盛一人身上。西乡虽未称自己是阳明学者,但毫无疑问是极遵奉阳明学的政治人物,他促成了明治维新的大业后,没想到在十年后(1877),反过来举兵对抗他所建立的明治政府,身死而不悔。阳明学在此乍看之下有两个面向,实则阳明学精神具有自尊无畏的不妥协精神,强调一元性的纯粹之理,故其精神并无轩轾。

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吉田松阴

作为近代阳明学的代表人物西乡隆盛,出身萨摩藩(今九州最南端鹿儿岛县),由于地理位置距离王权甚远,因而这个地区的风俗习惯自古以来被称为“隼人”(はやと),“隼人”意谓桀骜不驯而常有反抗中央政权的民风,这个角色拿来形容近代的日本萨摩藩,可说是最贴切不过了,犹如中国近代历史上革命份子辈出的广东省。西乡虽是缔造明治维新的大功臣,但在近代历史上却有两个极为鲜明的矛盾形象,一个是在明治政府体制内的维新第一功臣,一个是在明治政府体制外的朝廷敌人。战前学者高濑武次郎《日本之阳明学》及井上哲次郎(1855-1944)《日本阳明学派之哲学》把西乡归为阳明学人物,战后冈田武彦(1908-2004)编《阳明学思想大系》,也将之归为阳明学“知行合一”的人物,虽然这样的归类有牵强附会之嫌,因我们从《西乡隆盛全集》中,几乎多是其随笔之诗文及后人纪念文章,咸少提及阳明学,但一般认为西乡隆盛是透过两个人物的影响而认识阳明学:其一是故乡鹿儿岛的阳明学者伊东潜龙,伊东氏尝学于佐藤一斋。其二是由幕末知名阳明学者春日潜庵而认识阳明学,西乡尤敬服潜庵,令其弟以及门下弟子十余人就学于潜安。此外,西乡本人也手抄阳明学者佐藤一斋的《言志录》百条,以及至死都爱读大塩中斋所著的《洗心洞札记》,这可作为西乡具有阳明学精神的证明。 文学家三岛由纪夫认为大塩中斋的精神影响了西乡隆盛,因为他也是发动不可思议的西南战争兵败而牺牲,认为二者皆有“革命性”的行动哲学。 职是之故,西乡隆盛本是行动革命家,维新后透过热衷阳明学的知识分子(特别是高濑与井上),有意推崇西乡是一位具有阳明学精神运动者,以彰显阳明学也是促成明治维新的原动力之一。不过,我们虽然无法贸然将之归为阳明学者,但从西乡的言行看来,与阳明学也有相当深厚的关系。

西乡隆盛在维新之际缔造了维新政府,却在十年后举兵对抗这个新政府,造成的死伤比明治维新的戊辰战争(1868)还惨烈,他这种轰烈事迹的形象,同时影响中国清末在戊戌变法中牺牲的谭嗣同。谭嗣同被捕前夕所说:“程婴杵臼,月照西乡”,此月照与西乡指的即是幕末西乡隆盛与月照和尚(1818-1858)两位知己,二人在京都因为高唱倒幕攘夷而为幕府所忌,逃回萨摩,隆盛与月照,二人由于悲愤时局,在搭船入锦江湾时,共同跳水自杀,欲以身殉国。结果月照死亡,西乡则得救,以后成为明治维新最大功臣,任陆军大将与参议。可见谭嗣同对幕末英雄人物如西乡等人之事迹甚为熟悉与景仰,甚至愿意担任死节的月照与公孙杵臼的角色,而让梁启超等担任西乡与程婴的任务。西乡在维新后因为征韩论而下野归鹿儿岛,训练三千弟子兵,于明治十年(1877)终至发动西南战争,因此日本近现代学者最争议的一名英雄人物即是西乡隆盛,他既是明治维新之最大功臣,却也是维新后所见的国内最大也是牺牲最多的战争发动者。忠诚乎?反逆乎?无论如何,西乡在维新前后的评价都是极高的,其魅力至今在日本仍不减,郑学稼《西乡隆盛传》即指出,从明治二十二年(1889)起到侵略中国之战争,日本发生了五次的西乡热潮:第一次是西乡在明治二十二年从“乱臣贼子”而平反为“正三位之功臣”;第二次则在中日甲午战争(1895)中,西乡形象被鼓吹为战神,大量出版西乡传记和有关的著作,把西乡描写为统一日本和企图征服东南亚的伟大武士,如德富苏峰(1863-1957)便把西乡描写成与丰臣秀吉之人物;第三次是日俄战争(1904-1905)到并吞韩国(1910)期间,日本人把西乡捧为实现“大陆治国宏图”的“万世英雄”,出版有关“征韩论”的回忆录和西乡的遗稿;第四次则是在西乡逝世五十周年,即1937年中日全面开战前后,以西乡的形象鼓动日本人崇拜西乡,尊敬那些发动侵略中国和“大东亚战争”的军人,如陆军大臣东条英机(1884-1948)向全国广播“全国民尊敬西乡”;第五次则是战败后西乡形象的分化,批判者称其为“军阀的代表”、“国贼”,尊崇西乡者则奉其为“自由民主的政治家”。

西乡隆盛手抄幕末阳明学者佐藤一斋的《言志四录》内容,其中可注意者是涉及诸多生死论的思想,这与西乡一生处于革命生死之交,许多知己与子弟乃至兄弟皆先其战死有关,以下捡择四条说明之:

1.畏死者,生后之情也,有躯壳而后有是情。不畏死者,生前之性也,离躯壳而始见是性。人须自得不畏死之理于畏死之中,庶乎复性焉。

2.生物皆畏死,人其灵也,当从畏死中拣出不畏死之理。吾思我身天物也,死生之权在天,当顺受之。我之生也,自然而生,生时未尝知喜矣。则我之死也,应亦自然而死,死时未尝知悲也。天生之而天死之,一听乎天而已。

3.生,是死之始;死,是生之终。不生则不死,不死则不生,生固生,死亦生。生生之谓易,即此。

4.释以死生为一大事,我则谓昼夜是一日之死生,呼吸是一时之死生,只是寻常事。 然我之所以为我者,盖在死生之外,须善自觅而得之。

第一、二条都提到所谓“从畏死中拣出不畏死之理”,由此才能“复性”或顺受“天”之生死,自然而生,自然而死;第三条论生死不二;第四条批判佛教太重生死,强调生死乃寻常生活事。西乡抄录上述诸条,可视为西乡经常面对死亡的修养论。而佐藤一斋上述之生死观当与王阳明所提到超越生死的“真己”观,类似王阳明在《传习录》中训弟子问“克己”中所说:“这个真己,是躯壳的主宰。若无真己,便无躯壳。真是有之即生,无之即死。汝若真为那个躯壳的己,必须用着这个真己。便须常常保守着这个真己的本体。戒慎不睹,恐惧不闻。惟恐亏损了他一些。才有一毫非礼萌动,便如刀割,如针刺。忍耐不过,必须去了刀,拔了针,这才是有为己之心,方能克己。汝今正是认贼作子,缘何却说有为己之心,不能克己?” 质言之,“真己”的体会须超越躯壳的有形身体与情欲,让“真己”能够自然地自作主宰。王阳明自述其良知学是从“百死千难”中体悟而来,这里所说“真己”即是“良知”,而西乡一生在勤皇事业与军旅之中,经常出生入死,也有阳明“百死千难”的经验,故特能从死亡经验中体悟“真己”,由此亦可理解西乡特喜抄录佐藤一斋上述有关生死一如的论点。

西乡隆盛

在明治维新的跃动时代中,并不是所有阳明学者都支持维新政府,明治维新中最激烈的战事之一,即是与东北诸藩的战争,而担任军事总督指挥作战者,就是阳明学者河井继之助。河井继之助学于幕末有名的阳明学者山田方谷(1805-1877),他们可说是近代历史的失意者。山田方谷师事幕府昌平黉儒官的佐藤一斋,以遵奉阳明学为主,在所出仕备中松山藩(今冈山县)主持藩政,绩效卓著。方谷处在幕末时代变动期,他与幕府的关联是因为他的藩主板仓胜静入主幕府任老中(即最高行政首长),成为幕府最后一名的阁老。而方谷晚年(63岁)亦担任正处于崩解的幕府顾问(仅20日)后,即以老病之身归藩,以后时局更不利幕府,大政奉还成为定局,藩主黯然退下官场,弟子河井继之助战死于东北长冈。因此方谷晚年对于动荡之时局,其思想难免有所变化,特阐扬“自然哲学”,从阳明学角度批判朱子学的“虚伪构造”,其思想具有独特性,抱持“以气反理”的良知自然论。

方谷弟子河井继之助出身东北的长冈藩,河井于青年期在藩校听讲《古本大学》,对阳明学不胜其倾倒之情。河井年十七(1843年)有割鸡祭阳明之举,三十三岁(1859年)七月至备中松山藩问学于方谷,时值幕府发动“安政大狱”两个月后,“尊王攘夷”志士如吉田松阴、桥本左内(1834-1859)等人被处刑而死。此时河井所走的路线与尊攘派不同,倾向护幕开国。他师事方谷一直到翌年三月,方谷特撰《书王文成公全集后赠河井生》一文赠送继之助,其中可看出他对尊攘派志士的意见:

而今读公(案:阳明)之书者,必先称扬其功,以为书生谈兵之口实,甚则欲试之于近世,甘为乱贼之倡首。此皆读其书,而不知其道之过,其害亦至此,足以为寒心矣。

方谷这里所谓那些读阳明之书,必先称颂阳明事功的人,想藉此来作为“谈兵”的口实,并用之于当代,终至成为“乱贼之首”,这些都是虽读阳明学之书却不知真正的“道”之人。方谷特论及“谈兵”之人,当然意有所指,指的是去年幕府所发动的安政大狱,把一些谈兵之人如吉田松阴等人下狱刑死,方谷指的就是这些志士。河井回藩后主持藩政,也是站在其师开国尊幕的立场,反对攘夷并批判萨摩、长州的尊攘者,他的意见如下:

所谓攘夷为何哉?若洋舶渡来,吾立纲纪、强兵富国,唯恐不足。不致于此,叫嚣“攘夷”!“攘夷”!胆小者之戏言也,令人心痛!吾之心意,若有此事,则开通商之道,乘其势,可言国富之实事。(……)萨、长对外船炮击,何无谋之行动,唯叹息而已,叹将来天下之乱序,不觉深忧。

他又在洋洋洒洒的《上太正官建白书》中说:

太平之极,生弊风之因,非德川氏之责任。然近年,时论纷纷,激徒之狂动,毋宁由私愤出,不禁令人浩叹。若轻许大政奉还,西南武士未必强,东北武士亦未必弱,若因而成天下之大乱,日本衰亡矣。愚衷无一毫之求,若默止不言,可云背皇国有生之道,不惮赐罪,决死上言。

上述“激徒之狂动”、“西南武士”指的就是西南的萨、长二藩,而东北藩如长冈以及会津、桑名就是捍卫幕府最具雄厚实力之藩,但不幸让河井言中,维新之际西南藩与东北藩最终不免一战,东北藩气势虽强,却敌不过西南藩挟勤皇名义的十七藩,兵力六千,分为海陆两路,进攻会津、桑名与长冈等藩,河井担任“奥羽越列藩同盟”之军事总督指挥作战,这就是维新之际所发生的戊辰东北战争(1868年),从真正开战到结束不到三个月(5月中-7月中),长冈、会津两藩坚守城池,武士大多牺牲,长冈城一渡失守,继之助率领死士七百奋力夺回,但终寡不敌众,五日后再陷,继之助也负重伤而牺牲。

总之,这是个光明的时代,也是个黑暗的时代;这是个忠诚的时代,同时也是反逆的时代。参与当时战争时代的武士,难免都同时夹杂这两种心情,孰正孰非,棺已盖而论未定,史家的评断总不能同一。不论维新或是反维新,变的其实不是阳明学,也不是这些宗奉阳明的学者,他们虽各有所处,但却能坚持立场与理想,怀抱着浩然正气,为良知负责的深谷跫音,始终指导着他们正义的行动。

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阳明学传到朝鲜比日本早,但命运却如天壤之别,一直被朱子学者视为“异端”的学说,韩国学者李丙焘的《韩国儒学史略》在介绍韩国儒学发展状况的最后一章,也不免感叹: “彼阳明学,则除极少数学者外,举皆斥之以异端,无以见其盛况。 ” 但朱子学到了近代,无法因应内忧外患的局势,故倾向实学派的儒者愈多,而阳明学的发展,也开始有了新契机。

朴殷植与郑寅普两位韩国近代鼓吹阳明学者,经历了朝鲜被日帝并吞(1910年)的亡国时代,毅然投入救国事业。 朴殷植在少年时期受朱子学熏陶甚深,每日清晨均向朱子像行礼,对儒教带有宗教性的实践精神。 二十二岁则移心于丁茶山(1762-1836)的实学,尝上书朝廷,批评时政,中年以后经历过“东学运动”、“甲午革新”后,开始由性理学者转而开化自强派的思想学者,特别是在1905年在日俄战争后,日本逼迫朝鲜订立丧权辱国的乙巳条约,朴殷植深觉朝鲜朱子性理学及当时卫正斥邪论者无法救亡图存,乃从阳明学找到新学问的动力精神, 在此期间着有《王阳明实记》、《儒教求新论》等唱说阳明学精神。 同时,朴殷植参加“独立协会”,投身民主、民权运动,强烈批评列强的侵夺。 1898年创办《皇城新闻》,介绍西欧思潮不遗余力,以启蒙国人,并兼此报社之主笔。 1904年在日俄战争之际,严词批评日帝侵略政策,并鼓吹爱国独立精神。 1905年至1925年之间,朴殷植结成西友学会(1906年)刊行《西友》,以启蒙国民; 既又创办大同学会(1909年)及大同教,以对抗侵日派儒者。 1910年,日本并吞朝鲜,朴殷植乃流亡中国。 不久,中国爆发辛亥革命,与中国志士结交,计划独立运动。 着《韩国痛史》(1915年)及《韩国独立运动之血史》。 1925年3月23日,被选为临时大统领,翌日就任为第二任大统领。 同年7月,因病辞任; 11月1日,因气管炎逝世。 韩国学者郑仁在将这位爱国志士称为“韩国现代新儒学之开创者”,乃因朴殷植基于儒教立说(特别是阳明学),唱孔教为宗教,亦不避西学,主“东道西器”之论。

朴殷植

朝鲜士大夫在1910年遭逢亡国之巨变,殉国者不计其数,或服毒,或自缢,或绝食,或吞鸦片,或投海,不一而足。 朴殷植是爱国志士,深感亡国之耻,为唤回国家精神,乃在《梦拜金太祖》一书,借一“无耻生”与古代朝鲜的建国神话人物“檀君”之对话,称美古代韩国的荣耀历史、江山好英雄多,而讽刺“无耻生”这位苟且偷生,不知民族大义、甘为奴隶之人。 最后“无耻生”感悟,请帝罪其卖国贼党,谢恩而退。 此书并视檀君为满州人与朝鲜人之祖先,不仅批评中国的华夷论,否定向来朝鲜自称的“小中华”传统,谓此为“奴隶性格”,凸显建国的自信精神; 此外,更批评帝国主义的达尔文进化论,希冀朝鲜国人能够自奋自强、自尊自立。 总之,《梦拜金太祖》是部高度期望建立民族自尊心的作品。 其中朴殷植把王阳明与西方诸多革命份子同举:

克林威尔,不拘天下恶名,首馘暴君,制定宪法。马丁路得,无视教皇之威压,奏宗教革命之功。四百年前,支那学问界,朱学之势力宏大且深固,王守仁不顾天下之诽谤,主唱良知学,振作士气。五十年前,日本幕府武断力强劲且严酷,吉田矩方,掷一身之生命,唱大和魂,设维新之基础。奈何朝鲜如许热血儿,既不作政治革命,亦无学术革命。

由以上引文可知,朴殷植视阳明学是具有革命的学说精神,将阳明学与世界宗教革命领袖如英国发动清教徒革命的克林威尔(Oliver Cromwell, 1599-1658),以及1517年发动宗教改革的马丁路德(Martin Luther, 1483-1546)互相比拟。 另外,文中提到的“吉田矩方”即是吉田松阴,足见他对日本阳明学者与行动亦不陌生。

朴殷植在《王阳明实纪》一书中,以实学角度看待王阳明,选择阳明擅长兵法、事功等实学事例以说明之。 因此,屡屡强调阳明学的事上磨炼精神,如说: “先生之本体工夫,从事上磨錬而致其精明,彻悟到底者也。 故其鉴别之识,不眩于天下之是非; 自信之力,不夺于天下之利害。 信手行去,沛然若无事者矣。 然则事上磨錬,是即知即行,即动即静,本体即工夫,工夫即本体,不落空、不滞物,而为万事之主宰者也。 呜呼! 其竗矣! 神矣! ”又说: “良知之学,不近于顿悟也。 以人事上磨炼,为格致功夫,故曰: 簿书讼狱,无非实学。 ” 朴殷植更视阳明学为“救时良药”,尝引用梁启超《德育鉴》的内容说: “阳明先生此书,字字是血,语语是泪,读之而不愤不悱者,非人矣。 ”从而说道: “观此则知王学,绝非独善其身之学,而救时良药未有切于是者。 阳明先生之心,犹孔子、释迦、基督之心也,其言犹孔子、释迦、基督之言也。 以为非以此易天下之人心,则天下终不得以理也。 ” 由此不难窥知朴殷植将此“救时良药”的良知学,不仅视为“今日学界独一无二之良药”。

观朴殷植《王阳明实纪》一书,是用年谱的方式记载王阳明的事迹与思想,加上朴殷植自己的“按语”评论。 该书曾要求当时朝鲜知名儒者张志渊(韦庵,1864-1912)为其写序,在《与韦庵书》中充分表示他何以要在朝鲜提倡阳明学:

盖阳明是道学家也,军略家也,政治家也,气节家也,文章家也。至于今日,此学大昌于世。日本维新豪杰,多是王学派,支那学家亦多宗王学,以其知行合一论,为适于时宜也。至于西洋哲学家梭格抵底(Socrates)、康德(Kant)、比圭梨(Hegel)之学说,亦与知行合一之旨暗相符合,则更何疑于王学乎?弟之所撰《新阳明年谱》及( 笔者案:此「及」字应是「乃」字误植 )《阳明详传》(日本高濑武次郎所著)、《传习录》、《明儒学案》诸书而综成之者也。弟之用意于此者,以今日社会之事为繁剧,学校之科程复杂,所谓诚意正心之学,非有简易直截之方法,则弁髦乃已,吾道一线安耶寄语乎?且王学是活学也,事业家也,此学不明,则士气不活,青年之事业心亦无由以振兴也。岂可谓迂阔不切之务哉! (笔者案:西哲英文名字乃笔者所加)

这里所说之《新阳明年谱》应即是后来定为书名的《王阳明实纪》。 以上引文说明了朴殷植何以提倡阳明学,主要在于纷扰的时局当中,王学的“简易直截之方法”,最能适应时局,鼓舞士气的学说。 姑且不论朴殷植附会西方哲学家与知行合一相符合之论点。 上述引文中其实也透露了不少讯息,首先朴殷植点出了阳明学在近代中日学者多宗主之,推广阳明“知行合一”论,以求适应时局之变化,可见朴殷植对于日本阳明学的流行有相当的掌握,这方面的讯息应该都是从以下他所提到的日本学者高濑武次郎的著作而来; 由引文中可知此书是参考日本高濑武次郎的《阳明详传》,以及《传习录》、《明儒学案》而编成,这更证明朴殷植的阳明学认知及其推崇阳明学,是受到日本知识分子影响。

至于朴殷植所谓中国“多宗王学”,也许言过其实,不过朴殷植这方面的信息应该大都从梁启超的著作而来,特别是梁启超的《德育鉴》一书,更特摘录相关的“救国”与鼓吹阳明学之关系,如以下引用之内容:

其所以救国者,无论宗旨如何,手段如何,皆百虑而一致,殊涂而同归也。欧美诸国,皆以景教,为维系人心之的;日本则佛教,最有力焉。而其维新以前,所公认为造时势之豪杰,若中江藤树,若熊泽蕃山,若吉田松阴,若西乡南洲,皆以王学式后辈,至今彼军人社会中,犹以王学为一种之信仰。夫日本军人之价值,已为世界所推矣。而岂知一点之精神教育,实我子王子赐之也。我辈今日求精神教育,舍此更有何物,抛却自家无尽藏,沿门持钵效贫儿,哀哉!

朴殷植如同梁启超一样将西方基督教、日本佛教皆是维系人心之关键宗教,而在日本又特别举出阳明学者,显然将阳明学视为与基督教、佛教一样具有救国的宗教精神之良药。 其次,朴殷植受梁启超影响也将日本近代军人的精神教育归诸王阳明,印证了蒋介石当年留日时何以见日本人到处人手一本《传习录》,军中将校之间也奉之为必读之经典。

朴殷植与梁启超一样,他所推尊的阳明学,颇受日本阳明学风潮的影响,这可由朴殷植与日本阳明学者东敬治书信来往窥知。 东敬治系幕末维新功臣阳明学者东泽泻(1832-1891)之子,在东京创办《阳明学》杂志, 曾经寄该杂志给朴殷植,朴氏也因此回书答礼。 《朴殷植全集》中仅收两封朴殷植致东敬治的书信,但双方往返书信应不只两封。 我们从书信中,可窥朴殷植很清楚日本维新豪杰,多出自阳明学,而说:

盖阳明是活用孔孟之学者也,贵国诸贤又活用阳明之学者也。故维新豪杰多是姚江学派,其实效之发展优于支那者远甚,况至今日继以贵会之益加昌明,则其有裨于精神教育者何可量也。贵国既以西洋物质大振国力,又以东亚哲学培养民德,文明事业克图,完全是果何等力量耶?弊邦儒先之作,项背相望,源流相承,而惟其门路专出于宋学,故本人所受亦止于是矣。偶于年前因微疾闭门闲卧之际,得阅姚江学说,其直从心髓隐微处下工者,尽觉精切矣。第以物理学喻之,彼西洋人之发明物质,所以入神夺造者,岂其凭他人之讲说而得之者乎?就实质上研究而自得故耳。身心之学奚异于是,姚江之学即不凭他人之讲说而求诸身心而自得者,斯其门路岂不直捷而切实乎?吾儒为学须是求诸身心而自得,继之以自强不息之功,然后天命之本体流行无间。

上述引文有四大重点,其一是强调阳明学是活用孔孟之学,先为王学在朝鲜屡被视为异端之学而正名之; 其二承认阳明学在日本发挥的功效远大于中国,此系指维新豪杰多为阳明学者而言; 其三是自承自己学问乃专从朱子学而出,在一次因病中偶接触阳明学,才深觉其学之精切。 其四是凸显阳明学的“自得”之学,正与那些科学的物理发明者的“自得”之学道理相通,证明一切学问不是只听他人讲说而已,而必从心髓隐微处“自得”,身心之学如此,科学物理的发明之学亦如此。 上述第四点相当特别,朴殷植要将阳明学与当前科学物理发明之学,采取相当自得“实学”的角度理解,不堕入纯以“身心之学”认识之。

由以上分析可知,朴殷植的阳明学色彩,颇多受外力影响,专注于阳明学的实学与革命精神,较少突显出韩国本身阳明学的特点,这与以下郑寅普往往还注重“内发式”的阳明学性格不同。

韩国近代继承朴殷植并推广阳明学色彩的则是郑寅普(为堂,1893-?)。 郑寅普是东莱郑氏的后裔,东莱郑氏在朝鲜末期向来有“阳朱阴王”的学术特色。 郑寅普在日本正式并吞朝鲜的1910年留学中国,并组织同济社参与光复运动。 1918年归国,于延专(今延世大学)及梨花女专(今梨花女子大学)讲授国学与东洋学,亦尝担任《东亚日报》社之论说委员。 1948年光复之后,曾担任国民大学校长; 1951年出任首任监察局长。 1953年的韩朝战争中,流落于北韩,不知其所终。 由上述的事迹看来,郑寅普与朴殷植一样是个行动家,由其《全集》所涉及诸多领域的著作看来,则郑寅普又是国学家、文学家、史学家与思想家。 关于史学方面,郑寅普着有《朝鲜史研究》,始自檀君神话、古朝鲜到高句丽与唐军的作战为止,对朝鲜历史上不断抵御外侮,不屈不挠的殉国忘身者,着墨甚多,是部高度宣扬韩国民族独立意识的史学作品。

郑寅普另有阳明学思想的著作则是《阳明学演论》(以下简称《演论》),这部书凸显阳明学良知精神与“朝鲜魂”的共通之处,并在末后的《后记》标明是献给其师李建芳(兰谷)先生及私淑的朴殷植。 《演论》出版于1933年,可以说是韩国近代第一本研究阳明学之书,而当时朝鲜亡国已届二十三年,郑寅普之书盖是有为之言。 郑氏在《演论》开宗明义即说: “在朝鲜没有阳明学派。 阳明学从以前传来,就被看成异端邪说,如果看到这本书放在书桌上,就会被当成乱贼来声讨。 ” 因此,表面上看来,朝鲜并没有所谓的阳明学派,但郑寅普企图努力找出朝鲜内发式的阳明学系谱。 他从朝鲜以降儒者的实际表现,仍然将朝鲜阳明学区分三类:

(一)有明显的阳明学著书及其言论者。郑寅普举了崔鸣吉(迟川,1586-1647)、张维(溪谷,1587-1638)、郑齐斗(霞谷)等人。

(二)虽然有非难阳明学之语,但综合其前后行止,在其诡辞里面,内心仍是主张阳明学的。这类学者或可称之为“阳朱阴王”者。这类儒者有郑霞谷的友人李匡师(员峤,1705-1777)与李令翊(信斋,1738-1780)父子及李令翊之堂兄弟李忠翊(椒园,1744-1816)等人。

(三)虽没有一言半句提及阳明学,尊奉朱子学而不说阳明学,但若从其平生主张精神来看,仍可辨认出是属阳明学。郑寅普举出的儒者是洪大容(湛轩,1731-1783)。

以上三类的区分,可说是依阳明学的显微程度而分类之。 当然郑寅普将崔鸣吉、张维归为阳明学者以及其三类型的区分,颇有其恣意性,日本学者中纯夫的研究已经指出其问题,但也窥出郑寅普“阳朱阴王”的家学,使其可以敏锐判定一般不被明显归为阳明学的儒者是属于阳明学。 中纯夫指出的这点相当重要,《演论》一书,涉及的历史人物许多早于王阳明时代,而郑寅普往往用良知学来解读他们的言行。 质言之,郑寅普举出的历史人物有两个特色,其一是举出鼎革之际,遭逢战乱而有特立独行之士,足堪为后世楷模者; 其二是由其言行事迹,以良知学精神解读他们的自尊无畏的“独知”精神。 因此,《演论》一书与一般只对历史人物歌功颂德的记载不同,另有郑寅普投入他个人对当时国家与时代的关怀。 以下举《演论》一书中提到的两个人物—新罗时代的金歆运与朝鲜时代的崔鸣吉—说明之。

首先,是有关新罗太宗武烈王时代(654-660)金歆运的事迹。 《演论》在《后记》中提到了这位新罗知名的将军金歆运奉命征讨百济而英勇战死事迹(655年),后人作《山阳歌》伤之。 朝鲜儒者李匡师的《圆峤集》、李令翊的《信斋集》、朴允默的《存斋集》、吴光运(1689-1745)的《药山漫稿》均有收录之,内容几乎一样,兹引吴光运的《药山漫稿》之记事如下:

新罗太宗使金歆运屯阳山,百济乘夜来袭。歆运横马握槊待之,从者控马劝避曰:“贼起暗中,咫尺不辨,虽死无知者,况公王之宠婿,国之骨贵。若死贼,我之所耻。”歆运曰:“大丈夫以身许国,何计人之知不知而易心乎!”挥剑突阵而死,从死者三人,曰骤徒,曰狄得,曰宝用,皆曰:“彼骨贵,犹且轻死,况如予者乎!”时人作《山阳歌》以哀之。

郑寅普在举出这件事例后,如是评论:

关切人们知不知道,这已经失去本心上的诚意。一切只依从本心上的诚意行事,至于有谁知不知道根本没有任何关系。这真是正确的话,金歆运的话,真是正确啊!

如果人们从自心独知处来照检的话,就不能以别人知不知道是同样正当的行事,而把人们是否知道而当成自信。历史以来,人们把一切的作为不从本心的自快求之,而从外部是否知道,从这个观点来非议或称赞,只顾及到外在观点,人们的习性,数百年来至今都一样。

上述评论,郑寅普凸显“本心之诚意”及“自心独知”,意在将阳明良知学与金歆运的事迹互相印合。 值得注意的是,郑寅普这里所使用的“独知”一词以论“本心之诚”,并非偶然之语,正是从阳明《传习录》而来,如以下阳明与学生的问答:

正之问:“戒惧是己所不知时工夫,慎独是己所独知时工夫,此说如何?”先生曰:“只是一个工夫。无事时固是独知,有事时亦是独知。人若不知于此独知之地用力,只在人所共知处用功,便是作伪,便是‘见君子而后厌然’。此独知处便是诚的萌芽,此处不论善念恶念,更无虚假,一是百是,一错百错,正是王霸义利诚伪善恶界头。于此一立立定,便是端本澄源,便是立诚。”

我们只要把阳明所论的“于此独知之地用力,只在人所共知处用功,便是作伪”,与金歆运赴死前的回答“大丈夫以身许国,何计人之知不知而易心乎! ”作一对照的话,即可很清楚地理解何以郑寅普用“独知”来结合两者的精神。 当然,郑寅普之所以举出金歆运这位新罗贵族将军的殉国事迹,实有其时代的关怀及看出他所具有的良知精神。 虽然金歆运这位新罗将军不知道什么是阳明学(当时王阳明也还未出世),但毫无疑问,他的所言所行完全是阳明学精神,郑寅普扣紧金歆运不为名利,只为“独知”的真诚精神,由此与阳明的良知之真诚精神互相辉映,因而特别强调金歆运的“大丈夫以身许国,何计人之知不知而易心乎! ”这句话所透露的自尊无畏之“独知”精神,其实就是良知精神,也就是郑寅普所要推展的朝鲜之魂。

其次,郑寅普所举出的朝鲜阳明学者,第一个就举出崔鸣吉。 在此我们有必要稍述崔鸣吉的事迹,以利讨论。 崔鸣吉这位童年历经日本丰臣秀吉(1536-1598)发动壬辰倭乱(1592-1597),晚年则处于清军压境的丙子胡乱(1636-1645),可说一生处于跌荡不安的危机时代。 崔鸣吉任官之际,正值东北方的金兵日盛,并时刻侵犯朝鲜,朝鲜国王光海君亦有亲金叛明之意。 崔鸣吉从扶持大妃而拥立仁祖,废光海君,从而参与机务,在金人势力坐大、兵威朝鲜之际,朝鲜上下面临“明大义,存国体”的抉择。 在廷议日激之际,崔鸣吉乃盱衡情势,自始至终,皆力主与金和议,遭世人诽议不少,认为其不义于大明。 此后金人入寇至平壤,崔鸣吉独冒群毁,力主言和而遭黜。 及至金人称号,朝鲜毁约,不受虏书,清军入寇直捣京城,崔鸣吉单骑入敌阵,藉此缓冲,掩主脱逃,更赢得金人的尊敬。 崔鸣吉旋又因卷入平安兵使林庆业暗通明使事件,而须亲赴清军说明,郑寅普在《阳明学演论》中特别举出崔鸣吉与参判朴潢有一段慷慨赴死的对话:

朴公曰:“林庆业则职是西阃,前后装船送僧,皆出其手,万无全活理。今若委于林,则患可以纾,且相公之于林,轻重悬殊,而亦非有负于林也。”公曰:“不可。既与人同事,欲立名义于天下,今何忍临死生地,委人以自免乎?”诸公悚然叹服,朴公出户外泣语人曰:”观相公言,以死自定,忠臣烈士,顾不当如是耶。”

崔鸣吉最终被捕到沈阳审问,一肩扛下所有罪责,再次赢得清人的尊重,称“崔阁老事事自当,可谓铁石肝肠”,故而不杀,囚之四年而放还,逾四年而寿终,享年六十二。

崔鸣吉像

上述崔鸣吉事迹中最受非议者莫过于力主和议叛明一事,因为此一事件涉及到春秋大义的“义”、“利”之辨。 郑寅普在《演论》中如是同情地理解崔鸣吉的和议苦心,他说:

(崔鸣吉)不忍心坐视我君父的危困和宗社的丧亡,不顾当世人所通说的“大义”,但我们不能欺瞒过自心独知的不安。若依照古圣的真髓探求的话,义与利的分别只在独知处,是随着自心的安与不安,并不是用跟别人的事来比较而获得的义。如此看来,到底迟川是以义来行事的人呢?抑或抛弃义而行事的人呢?

值得注意的是,郑寅普这里又提到了“独知”与“安心”,当然是以良知学作为其分析崔鸣吉何以主张和议的内心纠葛问题。 当时,非议崔鸣吉之儒者认为即使为大明而导致国灭才是符合“春秋大义”,若与夷狄的清人同盟而背叛大明则将玷污春秋大义,是百世千秋永劫之耻。 但另一派持“大义”的儒者,赞成崔鸣吉的和议主张,如是方能“保君存国”,功业昭著,才是“大义”。 以上的“大义”论争,当然也涉及到朱子学与阳明学关于“大义”问题的见解分歧。 众所周知,朱子在面对南宋偏安局势,是主张春秋大义反对和议的。 但郑寅普举出崔鸣吉的和议主张,敏锐地从这里窥出其与朱子主张和议的相违之处,从而由“独知”的良知学观点切入,细腻地探索崔鸣吉的“独知”的“本心”。 因此,郑寅普认为两派的“大义”说,实都未触及到崔鸣吉的“真血”,而说: “在迟川的生平里,万一有名利心的话,不能成为迟川; 若有名利心的话,也不会成为迟川。 ” 郑寅普这里强调的“不能”与“不会”,“不能”指的是受外在的名利心而作了违背良心之事; “不会”指的是内在本心本无丝毫的名利心,相当肯定崔鸣吉作出和议的纯粹心,绝无名利心的存在。 换言之,郑寅普还是回到“心”的本质来检视崔鸣吉的主张和议之初衷,故评价的重点不应在于崔鸣吉是否主张和议,而应根据“独知”的精神,抛弃所有的名利心,判定当下合该如此。 郑寅普这样的分析崔鸣吉的“真血”,十足地具有阳明学的精神色彩,认为崔鸣吉前后言行一致,不论在唱和议或是单骑入敌阵护主诸事,都是得力于学问上的“真血”,而这个“真血”,郑寅普认为便是“独知”的真诚心,这或许是为何郑寅普要划归崔鸣吉为朝鲜阳明学者第一人之原因。

由以上对郑寅普《演论》的大致分析,可以窥知郑寅普借着历史上被他判定为具有阳明学精神的人,从而进一步发挥他的阳明学“演论”,从金歆运的“自心独知”到崔鸣吉的“独知”精神,都是如此。 郑寅普注意到历史上的金歆运与崔鸣吉的“独知”精神,当然有其时代的关怀,希望阳明学的这个“独知”精神,可以成为朝鲜独立运动的精神原动力,这种努力从自国的历史人物找出具有阳明学精神的代表人物的“内发式”论述模式,与朴殷植强烈受到日本与中国的“外在影响论”的模式,虽然其“目的”相同,但“方法”相异。

4

以上分析了日本与朝鲜近代阳明学的思想与行动之概况。 约而言之,阳明学在东亚国家中之所以重新被重视,与中、日、韩三国强调阳明学精神的知识分子所处的时代背景有深刻的关系。 中、日、韩三国知识分子皆处于内忧外患,国家面临危机的大时代之中。 在日本,幕末维新之际成为阳明学的季节,正是开国与攘夷之争的纷扰时代; 在中国,康有为、梁启超的维新变法派提倡阳明学也是历经鸦片战争、甲午战后,中国处于被列强瓜分之际的危机时代; 在韩国,朴殷植与郑寅普经历了日帝并吞朝鲜,韩国沦为日本的殖民地的亡国痛史。

阳明学虽然在东亚展现多采多姿的现象,但我们仍必须注意到近代(而非现代)鼓吹阳明学者喜欢把阳明学的良知精神或人格修养,当成爱国主义精神之问题。 在日本,阳明学有倾向被当成宣扬国家主义的问题; 而在中国与朝鲜,阳明学则偏向成为救国或爱国的方法或手段。 如前引梁启超的《德育鉴》及其所提倡的阳明学,着眼于良知学的自尊无畏的行动精神,《中国之武士道》一书则希冀中国出现如日本武士的精神者,强调其思想与行动的知行合一精神,而其最终目标是唤起救国或爱国的精神,在此一救国目标之下,人格道德修养只能退居“方法”或“工具”; 又如朴殷植将阳明学的良知精神视为“救时良药”,推尊其具有宗教精神,鼓吹此一宗教的行动精神唤回朝鲜之魂,质言之,唤回“朝鲜之魂”是终极目标,人格道德修养也只能是“工具”或“手段”,良知精神并非终极目的。 更特别的是,日本维新以后的知识分子,如井上哲次郎一派等所推动阳明学,却往往笼罩在国体精神之下,呈现阳明良知精神在日本发展的吊诡现象。 质言之,当我们在注视日本近代阳明学发展的过程中,必碰到学者常夹杂于“国体优先”或“良知学优先”的问题,这当然只有日本这样基于天皇体制才有的特有产物,而在中国与韩国所缺乏的现象。 我们接着分析这项课题,以作为本章结束的反思论点。

1890年(明治二十三年)的《教育敕语》颁布以来,推动国家发展方向的核心就是运用儒教道德的“忠”、“孝”伦理, 井上哲次郎更有《敕语衍义》详尽解说,追随井上的高濑武次郎亦步学其后,他在1918年出版的《阳明主义の修养》序文中,就将《教育敕语》的“忠孝一本”的国体精神,和阳明学的良知学扯上关联,他说:

吾人有先天固有之良知,若以之对君则为“忠”,对亲则为“孝”,对朋友则为“信”,其他诸般之道德皆无非起自良知。所谓国民道德之事,亦岂离良知而别存有之哉!然我日本之国民道德为何?曰:忠孝一致是也。详言之,即是君民同祖的忠孝一本主义,即族父统治的忠孝一本主义是也。以此忠孝一本之大道德为根干,遵奉实践《教育敕语》圣旨之外,别无所谓国民道德。(……)在我国所谓国民道德,即日本道德之谓也。大和民族之道德,即以日本魂为基础,限于奉戴万世一系的皇室之国民的道德之谓也。此在世界绝非普遍,之所以不普遍,即我国卓绝于世界而拥有特殊之国体也。若严存此特殊之国体,方得使我国雄视东方半球。若丧失此特殊之国体、无比之道德,终究只以物质的富强而与列强对立,则不可维持世界第一等国之体面。吾人为致良知之工夫,自励修养亦续存此卓绝无比之国,以进世界和平之域,将可达一视同仁之境也。吾人不忘差别中的平等,平等中的差别,一日又一日,一步又一步,渐进而可达致良知之工夫也。

高濑承认日本的国民道德精神就是“忠孝一致”,这里应该注意的是,高濑上述的“致良知”工夫,与阳明学的“致良知”有根本理论上的矛盾,因为高濑都是着眼于“致良知”的“致”工夫,而且这个工夫都是限定在忠孝道德的国体论上,没有触及“良知”的先天固有何以只能“致”在忠孝道德上。 如是,忠孝道德本应是良知落实在特殊经验的发显工夫,在这里却似乎取代了“良知”主体,导致高濑“致良知”之“致”,是“致”日本特殊国民道德之“忠孝一致”精神,而不是“致”普遍本体的“良知”。 换言之,“致良知”的“致”本是实践方法或工夫,如今被高濑将致“良知目的”的诠释偏重在“忠孝一体的国体论”,而被视为最优先的实践精神。 如此一来,“致”的工夫对象若是建立在一个国家的特殊道德之下,以阳明学普遍主义的精神而言,这当然是脱逸的“致知”工夫。 换言之,这种经过误读的诠释所“致”的“良知”,不是“真良知”而是“假良知”,即误把“特殊”当“普遍”来“致”,以“假目的”(忠孝一体的国体论)充当“真良知”,以为这样可以渐进达到“致良知”的工夫。 我们且看王阳明如何以心学论忠孝道德,《传习录》载曰: “事父,不成去父上求个孝的理; 事君,不成去君上求个忠的理。 ﹝……﹞,都只在此心,心即理也,此心无欲之弊,即是天理,不须外面添一分。 ”这段话的意思是说“忠”、“孝”道德不是求之于特定对象才叫做“忠”、“孝”,换言之,“孝”之理不在“父”,“忠”之理不在“君”,功夫全在此“无欲之心”,而此“心”就是“天理”,为了任何事物的道德都只是“形式的道德”,并不是真正的良知道德。 所谓“良知”不是为忠君而忠君,为爱国而爱国,为道德而道德,为了任何事物而生的道德,无论如何都只会堕入形式。 因此,如果把王阳明这种不求之特定对象的“忠”、“孝”道德观来看的话,无论怎样都不会与上面《教育敕语》所基于天皇至上的“忠孝一本”之国体精神有理论上的共通处。 良知学的目的与方法,我们在高濑的理论运用上,看到了目的与方法被误用到日本国体精神的特殊情形。

由上述的分析看来,近代日本、中国或朝鲜三国知识分子,在推尊阳明学之际,都有堕入国家主义或爱国主义的问题,将有可能使良知学沦为国家主义的帮凶之虞。 但这些弊病的问题均不在阳明学本身,而是学者因处于救国、亡国的特殊时代背景,有意或无意地运用王学,使王学精神沦为政治的附庸。 可见学术与政治之间存在着紧张的微妙关系,如何在当代避免学术的政治化,秉持学术的“良知”,自古以来即是一个严肃的课题,处于现代的我们,面对东亚近代阳明学这一段发展史,或许有些值得让我们效法学习,有些更是可以引之为戒。

阳明学在近代中、日、韩带有维新革命色彩,往往触及上述阳明“致良知”本是具有普遍主义(universalism)的精神,但在近代东亚却成为特殊主义(particularism),而为国家或政治服务。 不过,如果我们追溯阳明学一开始的发展,就不难发现,不论是阳明弟子的推展阳明学或官方的压抑阳明学,在政坛里早已锣鼓喧天,它从来就不只是学术问题而已。

(作者为台湾师范大学教授,授权刊发,注释略去)

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