书摘丨妙峰山上朝圣者:清代北京的庙会文化

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韩书瑞著,孔祥文译:《北京:公共空间和城市生活(1400-1900)》,北京:中国人民大学出版社。

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妙峰山

17世纪末期始,一座新的供奉碧霞元君的寺院在北京西北的山上开始因为灵验获得声望。信徒输送了他们的虔诚,到那里需要三天的路程。他们自称神灵的弟子,虔诚地到此进香、朝山、朝顶和拜圣母。

宗教组织被深深地卷入到这种祭拜中,实际上它们最终精心策划了它。完整的记载允许我们更准确地接近它们的工作,从而去评价这些圣会的多功能性、开放性、灵活性和组织上的可能性(和限度)。对妙峰山作用的探究不仅可以使我们了解那个遗址的历史,而且更进一步加深我们对18、19世纪北京社会的理解。

奇异之山妙峰山,位于距城市约四十公里远,高1330米,是西山后部的最高峰。我们第一份有关那座山供奉碧霞寺院可靠的记载来自一个宗教圣会,作为圣母娘娘寺院网络的一部分,这个圣会在1689年参拜了它;其他的证据表明,这个地点在17世纪后半期变得受人欢迎。到1703年,信徒们已经可以把它列到重要的碧霞寺院之中。

新的寺院位于一个遥远的地点。光秃秃的山已经得到了开发并零星有人居住,但仍然是荒凉的,且远离北京。这些建筑不在妙峰山山顶上,而是在位于靠近山顶的南坡尽头,从那里可以看到远处蜿蜒山谷南向的景色,山谷里流淌着浑河,是通往蒙古的为数不多的通道之一。

前往这座山的道路比前往其他碧霞寺院更为险峻。从北京来到这座山的脚下,要花费一天的大部分时间;从山脚下,前面又是一整天的艰辛攀登,上山是陡峭狭窄的石路,还必须花掉一天的时间屈着膝返回来。由于从起点的驿站到终点的驿站之间有平坦的小路,所以朝圣者可以乘车或骑骡马,对于艰难的攀登,富裕的人可以靠“爬山虎”——肩扛的藤椅抬上去。其他游人只能步行。但是朝圣者们并没有被吓到,或许这是一种挑战。在北京及周边的娘娘庙中,只有妙峰山才可以被说成是一座真正的山。

朝圣者的捐献物为妙峰山天仙圣母日益增长的名望提供了大量的证据。从1689年到1910年,朝圣者给山顶寺院捐献了36块题写的石碑和17件其他物品,纪念了这个地点的发展;39件其他捐献品送给了沿途的寺院和神殿。由于这位神灵拥有强大的感应力,至少到1778年,这座寺院的灵感宫广为人知。

详尽阐述的一组通往那里的路线不仅反映了妙峰山的发展,而且使朝圣的基础设施和社会中心的先后发展成为可能。到1882年,石碑上的文字提到了上山的“五路”,尽管后来又重复了这一描述,与五顶一样,这个数字更具有象征意义。实际上,通往寺院的一系列路径格局是变动的,其中有三条路最为重要:南道、中道和北道。沿途设置了朝圣者的客栈,称之为“茶棚”;一些茶棚变成规模完整的寺院。

南道似乎是最古老的线路;它的路程稍长,但不那么艰难,而且是从北京往西走的良途,先摆渡过浑河,然后沿着长长的路,缓慢上升到通往寺院对面的山谷。1751年,两个从西郊来的圣会在途中一座废弃的寺院旁边竖立了石碑;1777年,另一个圣会在这个地点建造了回香亭。此后(经过20世纪20年代),不同的圣会使用这个地点,并且其他的圣会在路上为朝圣者施茶粥。

从北京走中道更能直接到达妙峰山,特别是在18世纪,中道作为通往皇庄的交通路线而得到改善。朝圣者从这些宫殿西北的山脚开始攀登,沿着陡峭的小路上去,然后下来,然后再爬上妙峰山。至少从18世纪70年代起,大觉寺后面的一座明代关帝庙被向山顶进发的朝圣者所使用。在寨尔峪,沿着这条路向高处走,另一座小的寺院至少从1807年起开始活跃起来;此处的圣会提供简单的茶点,在夜晚挂起灯笼照亮道路,(在19世纪30年代)修缮了这座寺院,并且增加了大量的房间供朝圣者睡觉。沿着这条路,类似的旅舍持续活跃到20世纪。

直到19世纪末,这两条路线还是主要的通路。19世纪80年代,重建颐和园昆明湖地区的皇家复兴行动和19世纪90年代铁路的到来刺激了北道的发展。所有道路聚合在涧沟,一个位于山庙寺院下三百米的小村在每年朝圣期间热闹起来。

在山顶的寺院建筑与朝圣一样成长起来。圣母碧霞元君在主殿里被供奉着,而财神和送子娘娘被安放在围绕着那个院子重要的侧殿里。后殿放着一尊白袍观音,小一些的侧殿用于供奉释迦牟尼和地藏,其他房间用于朝圣者住宿。到了1900年,主要庭院里有一处放置数十座纪念性石碑的碑林,还有一块巨大的石头,上面被凿了大坑,当作香炉。侧面是其他三个单独的神殿,而稍微倾斜的后面是一座回香亭,那里供奉着东岳大帝。

这座寺院似乎有一些佛教僧人的住处。虽然当年每个月寺院的活动得到记载,但是至少从清代中叶起,朝圣时节还是四月的头十五天(通常在阳历的五月)。四月初八是碧霞元君的诞日。一个稍小的秋季朝圣以一种对称的方式在七月发展起来。许多圣会宣称“每年春秋我们前往妙峰山金顶”,并且当“(山庙)开山”时,朝圣者会提到两个“香期”。

从朝圣者那儿获得的纪念性礼物摆满了寺院的房子和院子。这些礼物包括石板、木制匾额、金属钟、编钟和香炉,更多是暂时性的纸质和布质还愿物,它们的文字有助于构成寺院自身和通往它的道路,而且有助于朝圣行为和朝圣者本身。18世纪,这些礼物大约每五年制作一次(大部分在山庙中),然后在19世纪(大部分对于沿途的神殿)变得更加经常性(每隔一年半间一次)。几乎全部石碑制作费用由圣会支付——显然,朝圣圣会来自北京。

到18世纪30年代,这些圣会专门供奉妙峰山,而其他的娘娘庙越来越被边缘化并被取而代之。在新镌刻的石碑上夸大了愿望的表达,但预示了这个地点的名声,例如,在1755年,“香火云集……道路络绎,似日月而无休”。

自清代中期以后,圣会指定会首并且逐渐成为正式名称。自称圣会,但是,有时候其他圣会自称为“香会”。大部分“会”有正式的名字,它们中的一些不时再次出现。正如在北京的其他地方一样,这些圣会逐渐变得专业化,而且在内部存在更多的差别。除了平常圣会会首和副会首的位置外,会无系统地增设其他职位:钱都管、茶都管、司房都管、饭把都管、请驾都管等。

这些发展可以通过一个具体例子得到更好的理解。以引善老会为例。据推测,引善老会于1663年成立,但是其首次得到确切证明是在1737年,其最后的石碑立于1857年。起初,这个圣会在内部没有什么差别,但是到1749年,有1位香首,8位助手管理,而且有3个其他命名的位置被9个人占据(另有163位被列出)。到1806年,有3位香首,12个其他的头衔委派给97位男子以及95位信徒。头衔反映了朝圣的具体任务:负责伞,负责财务,负责神像,负责路线,等等。1836年,变得更加专业化;有14个增加的头衔,而且只有45人(并且在1857年有一个类似的增加)。

这个圣会捐赠了7块石碑,每块石碑上的人数上下波动(在17人和268人之间,中位数和平均数为144人),正如妇女的数量一样(在一块上有一些人,另一块有11人,第三块有88人)。很少能够证明其连续性,“成员”可以理解为意味着只是一次性的参与。其也许是名字,也许是他们的随身物品(有名字列于其上),并且有权使用它们,半个世纪从一个会首传至下一个会首,构成圣会的精华。

这个引善老会比大部分圣会的规模要小一些。533总的来说,妙峰山的圣会(在有用的资料基础上计算)范围从数人至超过九百人(在1823年),平均为190人。10%以下是妇女——但是那足以引起官方对其行为不当的怀疑。(更多关于此参见后面部分。)

在北京春天的节日中,受欢迎的朝圣逐渐有了自身的影响。1758年,潘荣陛承认妙峰山是四月份在西山地区可以经常游览的地方之一,而且朝圣既刺激,又与其他山的地点例如潭柘寺或戒台寺相匹敌。在妙峰山,圣母的诞日是在初八庆祝,而不是十八日(正如明代各顶的惯例)。也许因此,在四月初八佛祖诞日的庆祝活动在清代销声匿迹了,而药王的诞日似乎从四月中旬移到四月末。东岳庙的庆祝活动在三月二十八日,恰好合适,而且受影响比较少。丫髻山还通过从四月初一到十八日的“开放”与妙峰山直接竞争,但是其他的碧霞寺院把它们的庙会延期至五月。人们很难不把其他寺院活力的下降归结于妙峰山日益增长的人气。

我们可以看出,路上的灯笼以及18世纪为朝圣者免费提供茶水等众多服务的肇始,成为妙峰山独有的一个特征(在北京的背景之下)。服务不只是集中于寺院本身(正如他们在东岳庙所做的那样),而且也在前往寺院的路上提供相同的服务。19世纪(和20世纪),增加了这样的服务。他们坚持善行的精神,这种善行具有普通佛教徒和儒家世俗虔诚的特征,特别是这些圣会。不仅仅是一座石碑声明的“为善最乐”。

这些朝圣圣会的全名通常提到贡献的这些服务:义合膏药老会、一心秉善毛掸清茶圣会、恭献鲜花老会等。一个圣会通常负责一项任务:供应一种东西,照料充当单一客栈的神殿,或修理石头小路的一段。开始,这些服务覆盖范围是零星的,但是随着朝圣人气的逐渐旺盛(反过来,朝圣活动被这些真诚的服务所鼓励),这样的服务大量增加,直到各种可以称作旅游团体的设施得到提供时为止。1822年和1899年的碑文详细记载了这些新生事物。

由妙峰山寺院住持(一位僧人)捐助的内城寺院圣会镌刻了两块1822年的石碑。他们纪念山顶一座新财神大殿的重建,这个任务花费了他们二十多年的时间。对于这个代价高昂的努力,碑文任命在南道上16个茶棚和在中道10个茶棚作为捐助者。长长的个人捐助者名单包括了许多拥有文武官职的旗人,他们来自内城和夏季行宫周边的郊区;寺院、店铺、外城居民,甚至附近山上的石灰矿主和煤矿主把它们连接在一起。

1823年,捐献一座香炉的960人中还包括许多店铺和商号。当时,香客圣会已经为寺院内部提供香、水果、花卉、祭坛装饰品和祷告的垫子(在山顶上和沿途);有一个圣会全权负责刻印和解释山庙上的算卦签子。

到19世纪中期,我们开始拥有许多艺人圣会的记载,它们是当时朝圣的一个固定部分(而且,可能已经成为固定部分,从它们在明末南顶朝圣的出现来判断,大多数宗教节日里没有提到他们)。当他们“开道”时,一些人会涂抹他们的面部来吓走魔鬼;其他人表演民间戏曲,在拉紧的绳索上行走,耍坛子或石秤砣,表演舞狮,打花鼓,或在人群中表演眼花缭乱的武术。

在这些娱乐中,秧歌队是较为有名的。他们是民歌合唱团,在北京通常由踩着高跷的人组成。到19世纪60年代(如果没有那么早的话),他们参加妙峰山的朝圣。每队在30人至45人之间,其中半数为真实的表演者;其他人是管理、指导和开路的人。535他们的跳跃、旋转和欢跃,全部都在高跷上,令其他的香客惊奇。

一块1899年的石碑显示了到那年朝圣圣会扩展的范围和规模。沿着朝圣路线有61座茶棚、56个有特定任务的圣会和24个娱乐圣会。这些圣会来自京城内外以及整个北部和西部郊区。19世纪90年代的资料表明,这块石碑绝对没有把它们全部列举出来。例如,根据1894—1897年的手写列表,在19世纪90年代指定了13个秧歌队,但是只有4个秧歌队的名字列在石碑上。

在19世纪末,圣会提供的服务更多更杂。修补大殿,粉刷神像,提供必需品:香炉、钟、编钟、蜡烛、花、水果、油、垫子、祭坛罩、祷告垫子、灯笼。对朝圣者本人而言,这些圣会提供了茶水、粥、盐、蔬菜、饭碗、爆竹和简单的住宿。它们准备鞋子和餐具,提供药物和贴膏,铺设石路并随后打扫,沿途架设灯笼,在南道的河边设置栏杆,为渡船提供缆绳。

预先宣布这些活动的一个固定时间表,邀请公众参加,对这些一周或两周为朝圣做奉献的圣会而言,是通常的惯例。例如,19世纪90年代,一个来自南部郊区捐献水果和花的圣会,在四月初五,聚在一起度过夜晚(守晚);在初六,开始上山的行程;初七,朝顶,他们在神像面前摆香,焚烧一个写有他们名字和列有礼物的请愿书;初八,他们回香。20世纪20年代,观察者们差不多为每个圣会记载了类似、高度仪式化的时间表。

然而,这些圣会是如何准确地进行组织的呢?一个1817年的例子为我们提供一个少有的探究内部情况的机会。福宁是一位无业的皇族成员,正红旗人,居住在内城西南角,四十岁。他向圣母许愿,如果能在四月初八登上妙峰山,将用七天时间真诚地为朝圣者施茶粥。为了这个目的,他“复兴”了一个诚献粥茶圣会,写下了他的计划,并张贴在其他地方,其中有甘石桥——一个前往山顶途中的内城西北角外的小村庄。(这些碑文式样的纸质通告通常张贴在京城周边的城墙和城门上,宣传朝圣。图14-3中就显示了一个通告。)

福宁雇用他的兄弟和侄子,以及一个老朋友淳德(Chunde),是一名在那个村子里值守的八旗(镶蓝旗)兵丁。然后,淳德去“戍守之区的商铺和民户”,从大约二十个人手里集资。福宁募集了额外的钱财,并在一个登记簿上列出了捐献者的名字。由于没有固定地方去建祭坛并为神像供奉祭品(不知是哪座神像),所以神像是要送到山上的,淳德就安排了一个人(汉人)从位于甘石桥的煤铺老板那里借来了两间房子。到三月十六日,钱已被募集齐,安排了八位圣会中的旗人,在四月初七准备集合去朝圣。

他的例子促使我们对一个圣会总部和朝圣地点之间的关系进行重新讨论。(用在中国南方农村田野考察的含义去理解北方城市的一个问题。)在妙峰山,存在着各种各样的关系,在其他地方的村民团体中,只有某些关系是类似的。

20世纪的朝圣圣会通告使用“下处”或“处”来表示圣会和它的神像在朝圣之前安顿的地方。在妙峰山的情况中,这个地方有时是一座寺院,但经常是一个私人的住宅或其他建筑。葛禄博(Wilhelm Grube)大约在1900年对这些在北京的圣会进行了观察,说这些圣会会首或者利用他们的家或者“租”一座寺院作为它们的总部,并强调艺人团体在淡季需要练习的场地。在寨尔峪维护旅店的圣会当年在两个地方募集资金,一处是一家店铺,另一处是一座观音庙。有丰富的证据表明,这些圣会——如同其他地方汉人朝圣者一样——抬着他们的神像(称为“圣驾”),但不清楚这些神像是否源于寺院或私人家庭。我知道两个以碧霞寺院为基地的妙峰山朝圣者的事例。其中一个圣会是在内城的一所寺院开始“圣驾”之行的,甚至在石碑上列出了他们僧人以及山庙僧人的名字。在大部分情况下,显然没有这样对等或联系。

“回香”这个词被用作“进香”的反义词,意思是朝圣完毕回家。它是“下山”、“回城”(或“回村”)、“安驾”和“谢山”过程中的一部分。是否包括从山庙中带着香返回(用于集体的崇拜),或者以某种方式“分香”,我们的资料并没有提到。

总而言之,朝圣圣会和妙峰山寺院之间的关系与圣会本身似乎是不同的。没有单一的模式能全面解释它们。

没有碑文资料告诉我们这些不同圣会的许多活动是如何协调的,但是葛禄博的观察给了我们某些帮助。他关注的重点是“武”圣会的表演者,这些既依赖专业又依赖年轻男性的业余爱好者们,可能不同于缺少竞争并安静地提供服务的“文”圣会。葛禄博在某些细节上描述了开始一个新娱乐圣会的仪式程序。已经签约的捐款人和准备好的随身用品(木制的箱子、旗子和表演装备),组织者可能在一个餐馆中宴请成员,然后展示他们的装备并且在一个临时的祭坛上摆放供品。所有在场圣会的会首在第二天早上受到邀请并得到新会首的问候;他们在祭坛前磕头并且被招待一顿饭。

这份资料清楚地说明,在妙峰山朝圣时节,圣会看来似乎在毫不费力地配合着,有一个积极并互相认识的男性群体,他们协调计划,并确定行业规则和参加表演者的路线。福宁没有提到这样的领导者,但在逻辑上认为,他们是存在的。他们的控制是针对大型、富有、悠久或有权威的圣会,还是仅仅针对表演娱乐人员的圣会?总之,社区的居民或区域似乎没有得到讨论。

关于妙峰山朝圣圣会报酬的无系统(而且是过于少见的)资料暗示了不同的原则在起作用。顾颉刚根据自己在1925年的田野调查推断,以城市为活动中心的圣会捐赠是自愿的,村庄居民则根据自己的财产状况来决定自己的捐献程度,而职业圣会的全部成员是强制捐献。

然而,号召可以使大笔金额得到募集。福宁的目标是适中的,他希望他的自愿集合的组织里的每个成员的捐献超过一串铜钱,他自己拿出共计50串铜钱。1842年,另一个圣会每月从不同规模的捐献中募集了给人深刻印象的210串铜钱。一个来自城里的膏药老会,活跃于18世纪中期,能够依靠从城市不动产中获得的至少4000盎司银的捐款收入,用于资助其一年一度的活动。由于石碑对社会边缘的穷人们是忽视的,因此我们所知道的建议来自一位富有的客户也就不足为奇了。根据上下文,一个人只需要花费40个铜钱就可以购买山庙中的一个卦签;在1872年,维修一条山路花费了600盎司银。

一些圣会把它们的资金用于与朝圣相关的支出或永久的纪念,例如石碑。一些圣会积累了集体资产:箱子、盒子、旗子和横幅,以及为朝圣者服务必须使用的其他装备。20世纪(可能更早一些),它们给这些物品做上标记,写上圣会的名字,以使所有人看到。

由于它们根植于京城的社会之中,它们集体的资源、它们坚持的热情,以及它们的方式通过这种方式,在根本上是暂时的、地域性的和自然结构的朝圣,妙峰山的宗教圣会在这个祭拜的历史中是一个决定性因素。作为旅行的代理人和导游,它们为朝圣做宣传和提供帮助;作为表演者,它们用声响、色彩、刺激和行动来增强这个令人精疲力竭路线的魅力。

来自内城和西北郊的旗人团体提供领导并压制了大多数圣会成员,对北京历史而言,具有相当大的兴趣。捐献者的列表通常充满了可以识别的在旗男人和女人、皇家成员、在圆明园的旗人包衣和雇工、皇室的雇工、亲王、满人、汉人和蒙古旗人。

事实上,几乎捐献山庙的全部圣会来自内城和郊区。圣母的汉族信徒们加入圣会和旅行,但是那些来自外城的人们更喜欢在沿途活动而不是在山顶上。圣会也许会偶尔使用“旗民人等”这个短语,事实上与听到的相比,极少包括在内,反映了对于个体的一个被理想化的强调团结和共同的目的。但它是一个成功的修辞:到处——绝对是到处——我已经看到的是作为一个狭隘的旗人关注而被提及的朝圣。

在朝圣者中包含着平均主义——“无论贵贱”等等——却被世俗上和实际上优先给予皇家参拜者掩盖。在19世纪的妙峰山,来自皇宫内的参拜者先于公众祈祷并献“头香”;然后向全体参拜者开放寺院。这些宫中的亲王、妇女和贵族得到允许进入圣母的主殿,而普通人则在院子里进行参拜。

葛禄博轻蔑地认为,清末毫无用处的武术朝圣圣会的会首是富有家庭中被宠坏的儿子。当然,就像老舍写于1935年的一篇小说所讲述的妙峰山那样——在这些场合下,“年轻男子有机会出头露面,并展示他们的肌肉”。朝圣适宜于那些炫耀性的竞相消费,这对城市节日来说是共有的,而且实际上,官员们担心年轻的女子们利用这一机会抛头露面或对存在的卖淫持缺乏同情的抱怨是有一些根据的。

毋庸置疑,清代中叶,内城与郊区的满人和汉军旗人圣会是妙峰山最积极的捐助者。在清朝征服的一两代时间里,他们和非旗籍邻居开始把新的寺院推荐给受他们尊敬的神灵。此外,他们是通过在北京文化中已经得到充分建立的一种成型圣会来这样做的。我们可以这样把妙峰山朝圣视为北京当地文化中旗人同化的一种媒介和象征。

但是旗人绝不是妙峰山碧霞元君唯一的信徒,即使他们是组织最好的人。如果没有大量无组织个体朝圣者的参与,新的祭拜地点可能无法获得成功或名气。到19世纪80年代,许多资料证明了这个地方是招徕大批香客的地点,对朝圣具有广泛社会吸引力,拥有大批的朝圣者。有份史料说:“道上行人如蚁,车如流水,马如龙。”另外有人判断,在接下来的几十年中,每年有一到两万人来到这里。“从王公到士大夫和百姓,所有人都极其虔诚。”他们的动机是各种各样的,而且他们的行程比起那些圣会更短,但是无组织的朝圣者会遵从由圣会安排的暂时的和空间的网络。

自一开始,大量的信徒中就包括了乡民,但是直到19世纪初,汉人店铺和商号的长长名单才出现在石碑上。例如,铁器商们向山顶的财神殿捐献了一座香炉,芦席棚子工匠们向山上一个客栈捐建了一座鲁祖殿(公输祠)。19世纪50年代至90年代,有钱有权的崇文门税关的全体人员(从高层到跑腿的人)捐钱修路,并于1892年从城里的商人和其他城门的相关衙门那里募集了巨额资金。当地的满洲贵族也积极参与,1773年的一块小石碑的碑文出自乾隆帝的皇六子永瑢。

致力于1899年恢复的个人捐助者是庞杂的混合:来自兵部的搬运工,来自内城祖家街的王先生,来自工部的侯先生,外城琉璃厂的玉器行同业会馆,得来茶馆,永义棚店,生姜铺,“来自北道的两位老翁”,还有27名妇女。值得注意的是,士大夫没有参与其中。在我所看到的有关参与朝圣的明确证据表明,只有3个人(汉族)拥有官位,在19世纪60年代后期,这3个人中的每一位都为客栈撰写了碑文或题写了匾额。

在妙峰山,青铜器具是昂贵而稀有的。妙峰山的8口钟是由铁铸成的,而且是由没有组织的数十名捐献者支付费用。铁制香炉可能是个人或家族提供的赠品。在山顶至少有11个小铁磬,有9个放在沿途的寺院里,小铁磬是最小而且最能负担得起的金属捐赠品。然而,大部分香客只带着他们自己和在神灵面前使用的香和纸钱的费用。在回答圣母宣称的“有求必应”的约定时,他们在她的面前简单地表达个人的恐惧和担忧。

那些祈祷得到回报的朝圣者坚定地履行他们的承诺。虽然忏悔者在数量上相对来说是极少的,但是他们为所有朝圣的人们定下一个重要虔诚的调子。(20世纪)几乎没有关于妙峰山的记载提到他们:穿着犯人衣服的人,脖子上戴着木枷,坐在路边恳求捐助帮他完成修理当地一座寺院的愿望;另一个人像一匹马一样,四肢着地爬上山,一言不发,在他的背上驮着一个马鞍,感谢治好了他的疾病;一位妇女裹着小脚,会沿着陡峭道路三步一拜。如同许多圣山,妙峰山甚至有一个“舍身崖”,那些绝望的人在这里可以为其他人放弃自己的生命。如此鼓舞人心的榜样受到特别的尊重。他们是圣母权力的象征,是这位神灵与每位朝圣者之间有效的联系纽带。他们以极端的形式进行表现,似乎是理想朝圣者的态度:真诚、热爱、坚韧、全身心和感恩。

登顶是困难的,但是下山是快乐的。朝圣者冀望酬以“福气”和“好运”。他们可以购买红绶、纸花、绒花、剪成蝙蝠形的花以及其他象征着福气的东西,宣称佩带者已经“朝山进香,带福还家”。返回的朝圣者可以通过那些装饰在他们衣服、头发、帽子和缠头巾上喜庆的纪念品即刻加以辨认。

那些不能亲自前往的人可以安排替代品:某人的名字可以包括在山顶烧香的圣会成员表中,可以通过朋友或亲戚送一个“香板”,或在北京西边城门外面的一个指定茶棚里制作供品。

对某些北京寺院而言,由于文人所确立的外出漫步这种世俗论调已经占领了历史记载,所以留给我们的只能是去猜测一下游人的虔诚。在妙峰山,情况正好相反。宗教信仰是至高无上的,只有历史学家才反而会想象那些人是为了逃离市区才登上山顶的,是为了享受春季天气或以玫瑰芬芳而闻名地区的气味。

在清末,妙峰山朝圣达到了新的高度并受到更广泛的资助。以往远离这个地方的皇家宫廷也开始参与其间。早在1859年,有5名太监(“虽异姓,而实同心”)修复了位于北安河的一座明代小庙,这个村子成为中道的起点。1870年,修复了那条朝圣道路的一部分,一名太监劝说144个人(一些妇女和商人)和他一起给附近一所寺院施茶。和明代皇太后介入当地宗教的形式一样,慈禧太后和她的仆人们于1885年赐给山顶寺院第一口青铜钟。

慈禧太后对山顶寺院的兴趣源于朝圣人流经过新落成颐和园的场面感染了她。19世纪90年代,她养成了从这座行宫上一个特殊观景台观看他们的习惯。娱乐人员在她前面停下来进行表演,并且找到了一个能接受他们表演和慷慨的观众。挑出来的戏班子被慷慨地赏给现金,并有权扛着大幅皇家黄色横幅,上书象征皇家的字词“万寿无疆”。这样的圣会得到允许称自己为“皇会”。在1896年四月初五、初六和初七,18个圣会每天列队经过,超过2100人,每个平均40人。

在19世纪的最后十年,妙峰山从一个更广阔的地区,包括保定(在北京以南140公里),而且还有更为重要的天津城,吸引着香客和朝圣圣会。在1860年后,天津这个最新指定的通商口岸开始挑战在这个行政区内北京的经济和文化中心地位。到19世纪70年代,有从天津来的香客到达妙峰山。1886年,天津的“善士”在朝圣季节期间,在多山的中道成立了以安放灯笼为目的的圣会;他们这样做持续了长达二十年,淡季时在北安河的一座寺院里存放他们的灯笼。1910年,天津的船夫们为了感谢娘娘在暴风雨里的庇护,在那里开始为香客们提供食物。

起初,天津的香客从运河行进到北京(通过虔诚的船主,免费乘船)并且绕向京城北面。1896年后,一条铁路加快了这个行程,促进了北道的发展,因为那里离铁路线最近。在20世纪头十年,另一条铁路绕过北京,向西到三家店并且通过山脉向西北到达张家口,改善了到达妙峰山山脚下游客的旅程。

19世纪中期,一位天津的香客发展了妙峰山祭拜的第一个分支。王奶奶,或称王三奶奶,是一位农村妇女,以身为治病术士和圣母的信徒而闻名。据说她募钱修复通往妙峰山的一个破旧的旅舍,然后留在那里为香客提供茶水。她于一个春天死在山上——一些人说她是穿着单薄的衣服冻死的。她的坟墓位于中道起点附近,最终在山庙内一个专门的大殿里安放了她的塑像:一位满头白发的老太太,裹着脚,身着蓝色农民衣服。

王奶奶对来自天津本地人的祈祷表示出一个特殊响应能力,并且他们反过来以香火、供品和雕像来回报她。自此之后,王奶奶神殿在碧霞寺院里的存在把妙峰山圣母从她的泰山女神或其他表现形式中区分出来。到20世纪,王奶奶已经成为当地萨满巫师动物神祭拜的一部分;她被理解为这些“仙”的“统治者”,并且负责它们萨满巫师的任命。

19世纪80、90年代,皇家和天津捐助人的进入促进了朝圣的发展,但是这种发展却突然停止了。在1900年五月初,一大群香客在一场反常的暴风雪中被冻死。不久以后,义和团起义包围了北京的使馆,皇上和太后西逃,京城被外国军队占领;清朝于1911年结束。朝圣被这些事件破坏了,直到1917年后才得以恢复。在相对平静的20世纪20、30年代,和他们人数不相称的富有天津圣会在妙峰山的朝圣中占据了一席之地,并且当他们在一个更大的区域里提升了这个地点的知名度时,对于山上的基础设施做出了重要的贡献。

表演者“皇会”的声望和天津居民的参与,也许促进了清末天津西面的杨柳青制作的宗教木刻再现了朝圣场景。朝圣还被画在图画中,其他媒体也为香客、游客和可能会成为游客的人们进行创作。

至少到19世纪80年代,妙峰山的名气已经传播到北方以外。当上海《点石斋画报》的编辑寻找场景来炫耀他们新的插图技术时,选择了展示北京的南顶和妙峰山。每个场景配有一段文字,显示了热闹的节日场面,那个场景与地点本身没有丝毫的相似之处。(这有关系吗?)朝圣圣山现在在国外也有了名气:妙峰山首次被外国人绘画是在1862年;在1866年,首次在一本外国人的书中被提及;于1888年首次在一幅外国地图中显示;并且在1919年,首次被拍照。朝山在20世纪中国和外国观光者的文献中是经常可以看到的(原因我们将在后面进行深度探讨)。

这样似乎毫无疑问,在清代,妙峰山在北京已成为尽人皆知的词语,位于山顶上的圣母被认为是碧霞元君在当地最有效的表现。1742年,山庙已经被称为“金顶”,它名字的愿望不久就得到了满足。此外,到20世纪初,一名旗人会吹嘘道:“京北妙峰山,香火之盛闻天。”妙峰山当之无愧。朝圣和这座圣山造就了一种奉献和圣会、节日和赛会的文化,这两种文化独立于君主和政府两者之外。

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