书摘|国亡于儒兴于侠:晚清志士的英雄气

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本文节选自《历史在此转向》,作者:陈平原,编者:邓文初,出版社:东方出版社

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晚清乃中国历史上少有的大变动时代,面对此国运飘摇风雨如晦的艰难局面,崛起一大批救亡图存的仁人志士,这些人分属于不同的政治集团,彼此间有过咬牙切齿的论战与纷争。从政治学角度考察革命与改良两大派别的功过得失是必要的,而我更倾向于将这种论战视为策略(激进与保守)之争。在改良群治变革中国社会、推动中国历史近代化进程这一根本点上,两派宗旨大致相通,至于以身许国的志向,更不会因政治策略的得失而磨灭其光辉。有趣的是,这一代充满担当精神与悲剧意识的仁人志士,颇多以游侠许人或自许的诗文,而其生存方式与行为准则也有古侠遗风。

如果只是“南社四剑”(剑公高旭、君剑傅屯良、剑华俞锷、剑士潘飞声)、剑霜、剑灵或者公侠、孟侠、心侠、鉴湖女侠之类的字号,也许可以理解为文人好为大言的积习,可晚清报刊书籍中那么多以剑以侠自号或谈剑论侠的文人,不单坐而论剑,而且起而行侠,不能不令人刮目相看。“拔剑欲高歌,有几根侠骨,禁得揉搓”——谭嗣同的感慨,表达的是那一代人特有的共同心态。乱世英雄起四方,可时人不一定非炫耀侠骨不可。英雄与游侠虽然都是卓异之士,安身立命之处不同,澄清天下之术也有异。晚清是个英雄辈出的时代,其人却偏喜欢以豪侠相标榜。

梁启超称谭嗣同“好任侠,善剑术”,陈去病称秋瑾“好《剑侠传》,习骑马,善饮酒,慕朱家、郭解之为人”,至于诗文中直接称壮士(烈士)为某侠者更比比皆是。“任侠”不分阶层与出身,不论是文人学士还是江湖豪客,只要投身革命,作传者似乎都喜欢强调其豪侠性情。1910年,光复会首领陶成章著《浙案纪略》,列传部分即突出诸烈士之侠骨。如陈伯平“专习剑击事”“常语人曰:‘革命之事万端,能以一人任者,独有做刺客’”;马宗汉“祖道传,素任侠,贫民皆倚为重”;徐顺达“善拳勇,以信义推重于乡里”;余孟庭“喜技击术,有大志,不屑从事农商 ”;刘耀勋“ 虽曰办事愦愦,然其重然诺、轻死生之气概,有足多者”;徐象辅“以身殉友,为知己死,其即古聂政、豫让之流亚也欤”。老同盟会员冯自由20世纪三四十年代撰写《革命逸史》,也渲染革命志士的任侠好义,如杨衢云“为人仁厚和蔼,任侠好义,尤富于国家思想”;秦力山“赋性豪侠,好与会党游”;李纪堂“性任侠,好与秘密会党游”;杨卓霖“少以任侠闻于乡,邑中秘密会党多乐与之游”:许雪秋“性慷慨,任侠好客,缙绅大夫江湖侠客咸乐与之游,有小孟尝之称”;王和顺“少负奇气,以行侠尚义闻”;王汉“觉亡国无日,愤慨而究兵书,讲剑术,结纳当代豪俊”;张百祥“少有大志,自负非凡,任侠好义,排难解纷,隐以朱家、郭解自命”等。似乎不能简单归因于史家(如陶成章、冯自由)的概念贫乏,将“任侠好义”作为一句随意赠送的套语,因诸多后人视为大英雄者,也都喜欢弹剑论侠。

以辛亥革命后曾任陆军总长的黄兴为例,诗文中不乏此类游侠口吻:“ 英雄无命哭刘郎,惨淡中原侠骨香。”(《挽刘道一烈士》)“穷图又见荆卿苦,脱剑今逢季札贤。”(《为宫崎寅藏书条幅》)“不道珠江行役苦,只忧搏浪锥难铸。”(《蝶恋花·赠使少年》“吴楚英豪戈指日,江湖侠气剑如虹。”(《和谭人凤》)最典型的是黄兴为被孙中山崇称为“今之侠客”的宫崎寅藏所作的一首七律:

独自苍茫自咏诗,江湖侠气有谁知。

千金结客浑闲事,一笑逢君在此时,

浪把文章震流俗,果然意气是男儿。

关山满目斜阳暮,匹马秋风何所之?

此诗若出于高旭、柳亚子之手,一点也不稀奇;可由职业革命家黄兴口中吟出,总觉得别有一番意味。因为,宋元以降,文人退居书斋,连游侠诗文也难得一见。晚清志士不但拔剑高歌,而且真的舞剑上阵,一时间“江湖侠气剑如虹”,创下了不朽功业,面对着这一代“最后的游侠”,后人可以批评其政治信仰、斗争策略,但对其飞扬踔厉的生命形态,或许只有品味而无评判的权利。

只是什么是“游侠”,历来众说纷纭。急公好义趋人之急是侠,锄强扶弱结交报仇是侠,狂放不羁慷慨好施是侠,借酒杀人鸡鸣狗盗也是侠。侠之为名,可谓多且杂矣。表面上晚清志士歌吟赞叹的侠客,大都局限于《史记》“游侠列传”和“刺客列传”中的人物,似乎认可了司马迁对游侠的诠释,可实际上“侠”并非特定的社会阶层,“侠风”“侠气”“侠骨”“侠情”的解说更是变幻不定,“侠”的观念往往因时因地因人而异。也就是说,千古传颂的“侠”,其实不是一个历史上客观存在的、可用三言两语描述的实体,而是一种历史记载与文学想象的融合、社会规定与心理需求的融合,以及当代视界与文类特征的融合。因此,讨论游侠文学或者游侠心态,着眼点应是这种“融合”的趋势与过程,而不在于给出一个确当的定义。

探究晚清志士的特殊心态,所争不在所谓的“古侠”的真面目是否被歪曲,而是这代人如何在自己特有的期待视野中重新诠释“游侠”,以及由此体现出来的价值取向。

游侠“以匹夫之细,窃杀生之权”,为大一统帝国的统治者所绝对不能容忍。汉人荀悦称游侠“生于季世,周秦之末尤甚。上不明,下不正,制度不立,纲纪废弛”(《汉纪》卷十)。

近人梁启超论“中国之武士道,与霸国政治相始终”,兴起于春秋,极盛于战国,汉初尚有流风余韵,不过已成强弩之末,天下一统,封建绝迹,“此后亦无复以武侠闻于世者矣”。二者价值观迥异,却都是强调大一统帝国对游侠生存的致命威胁。

经汉代文、景、武三朝的明摧暗残,“千百年养之而不足,数十岁锄之而有余”的游侠连同其代表的尚武精神,从此一蹶不振。“但每到统一集权政府崩坏而农民蜂起的时候,还是有相类的人物出现”。只要“制度不立,纲纪废弛”,原有的阶层划分和道德规范失落,个人游离于社会组织与社会结构的可能性大大增加,游侠就得以纵横驰骋。魏晋以降,不乏兵荒马乱、改朝换代的年头,游侠因则得以大展身手,但如要讲侠风高扬,仍当推晚清。

柳亚子诗云:“乱世天教重侠游,忍甘枯槁老荒邱。”(《题钱剑秋〈秋灯剑影图〉》)不只是“ 以中材而涉乱世之末流 ”(《史记·游侠列传》)者,格外需要游侠的拯救,侠客崇拜心理易于弥漫流播,更因只有乱世,才为侠客之磨剑与舞剑提供必要的舞台,晚清内忧外患,自是“制度不立,纲纪废弛”。更值得注意的是,晚清志士之得以“仗剑远行游”,很大程度上得益于朝廷鞭长莫及的日本、香港地区以及国内租界的存在。

“游侠”不再只是隐身江湖以逃避朝廷的捕杀,而是流亡海外继续抗争,这一侠客行游空间的拓展,对晚清侠风高扬起了重要的作用。如果考虑到晚清最激进的言论和行为多出自海外(尤其是日本)留学生和流亡者,而孙中山等人也都将海外和香港作为输入革命的基地,你就不难理解这个时代的知识者反叛心理的特殊性。不必要揭竿而起落草为寇,只要踏出国门,你就可以放言高论,不把朝廷权威放在眼里,这对于此前的士大夫来说,几乎是不可想象的。孙中山回忆最早“致力于革命之鼓吹”时,“常往来于香港、澳门之间,大放厥词,无所顾忌”;此后虽有伦教蒙难日本被逐种种困厄,但只要不入国门,清政府便不能将其“明正典刑”。

身在异国他乡,可以“无所忌讳”地讨论、计划革命,这对于酝酿情绪激动人心是至关重要的。虽有《民报》被封等事件,但起码在日本骂清帝倡造反是没有生命之虞的,这与“避席畏闻文字狱,著书都为稻粱谋”(龚自珍《咏史》)的乾嘉学子,真是天差地别。晚清学人之指点江山慷慨激昂,固然是民族情绪高涨民主思想汹涌的必然产物,可也与清廷无力像文、景、武三代对待游侠那样“绝其将衰者于现在,而刈其欲萌者于方来”有关,眼睁睁地看着反清志士一出国门即“逍遥法外”,在清廷是无可奈何,在士民则大受鼓舞。至于流亡者对游侠的认同,除了反抗官府外,可能也与“仗剑远行游”这一意象和四海为家所产生的漂泊感有关。真不敢想象当初若没有此等海外反清基地的存在(包括出国游学的自由),知识者是否如此勇敢,侠风是否如此高扬,革命能否如此迅速成功。是以章士钊在回忆1903年上海发生的《苏报》案时称:“前清末造,士夫提倡革命,其言辞之间,略无忌讳,斥载湉为小丑,比亲贵于贼徒者,惟香港东京之刊物能为之,在内地则不敢,抑亦不肯。”正如章氏所言,査晚清内地报纸放言革命自甘灭亡者,“《苏报》实为孤证”,而《苏报》案中“主犯”章太炎、邹容等固然大有舍生取义的侠风,可如此案情如此判决,也只能发生在晚清的上海租界。孙中山曾述及此案当时的政治影响:“此案涉及清帝个人,为朝廷及人民聚讼之始,清朝以来所未有也。清廷虽讼胜,而章、邹不过仅得囚禁两年而已。于是民气为之大壮。”不是清廷宽厚,只因涉及租界的治外法权,故屡欲置章、邹于死地而不得。章太炎事后追忆,颜有得意之色,“时请政府自贬,与布衣讼”,“闻者震诧”,“时清廷自处原告,故不得不假判决于各国公使,然自是革命党与清廷居然有敌国之势矣”。不再是独掌生杀予夺大权,堂堂大清帝国居然无力惩治政敌;对簿公堂,则成了“汉满两种族大争讼”。初时清政府也曾以“大逆不道,煽惑人心,谋为不轨”的罪名力争将章、邹“引渡”,以便处以极刑,杀一儆百,只因公使团之间的矛盾以及社会舆论的压力,只好改由会审公廨从轻发落,此案或由上海会审公堂审判,则“清官之绝望,党人之重生,皆意中必有之事”。因此案不只关涉章、邹等人性命,更直接影响上海乃至整个中国的风气舆论。“向使清官既可以封报,又可以杀人,未尝不少沮国民之锐气;而今有一线之光明也,倘借黄帝在天之灵,幸而获免,则虽封《苏报》,而如《苏报》者既可以兴,虽捕党人,而为党人又可以脱”(《黄帝魂·苏报案》),故时人特别看重此案的判决,审判结果因而也才会使得“民气为之大壮”。

各领事及工部局所以不把案件移交清政府,主要并非出于维持正义,而是保护租界的治外法权。这一点章太炎看得很清楚。就在公使团与清政府就是否引渡争持不下时,章太炎作《狱中答〈新闻报〉》,称“吾辈书生”“相延入狱,志在流血”“而租界权利为外人所必争,坚持此狱,不令陷入内地。此自各行其志,与吾辈宗旨不同”。说这话似乎很不领情,就因为租界的存在固然可以成为晚清志士宣传和策划革命的基地,但毕竟是中国的耻辱,两者虽则相关,可宗旨不同,不能混为一谈:“一方面是外力入侵的基点,中国主权被剥夺的象征;另一方面也是西洋文化的橱窗,中国改革的借鉴,政治犯的庇护所。”此前此后,革命党人乐于利用租界不受清廷干涉这一有利条件,办报出书集会演讲,宣传政见乃至直接策划暗杀和武装暴动。对此,蹈海自尽以图警醒国人的陈天华在述及《苏报》案时,说了两句大白话:一是“报馆开在租界内,中国不能干涉,所以该报馆敢如此立言”,一是“那些志士,幸得在租界,稍能言论自由,著书出报,攻击满洲政府,也算不幸中之一幸”。正因为有此“不幸中之一幸”,章、邹等人才得以肆无忌惮地攻击满清政府。如此立说,并非有意抹杀志士之豪气,只是强调即使在内地,晚清志士之行侠,也比宋元明及清中叶以前之侠客多了个“庇护所”——这一“可能”的庇护所的存在,应该也是晚清“民气为之大壮”、侠风日益高扬的必要条件。

“世间无物抵春愁,合向苍冥一哭休。四万万人齐下泪,天涯何处是神州。”谭嗣同的《有感》作于1896年中日甲午战争后,可作为其时有良知的知识者的共同心声解读。晚清国势日益衰微,时有亡国灭种的危险,仁人志士奔走呼号,只求警醒世人起来救亡图存。《孽海花》中的奴乐岛,《老残游记》中的沉船,还只是寓言笔法;《瓜分惨祸预言记》则干脆断言“中国光绪甲辰年以后,万民遭劫,全国为墟”。志士们似乎也相信中国难逃此厄运,陈天华蹈海前留下《绝命辞》,预言“中国去亡之期,极少须有十年,与其死于十年以后,曷若于今日死去,使诸君有所警动,去绝非行,共讲爱国”,这样“中国或可以不亡”。这种强烈的危机感,促使这代人上下求索。“新民为今日中国第一急务”,不只是梁启超,几乎所有仁人志士都持此见解,只是如何“新民”,诸家说法不一致。严复开出的药方是:“是以今日要政,统于三端:一曰鼓民力,二曰开民智,三曰新民德。”梁启超说得更干脆:“一言以蔽之,曰广民智振民气而已。”至于何以民智民气必须并重,《杭州白话报》的解释最为精彩:“不开民智,便是民气可用,也是义和团一流的人物;不作民气,便是民智可用,也不过是做个聪明的奴隶。”开民智的办法很多,主要是介绍西方的各种人文思想与科学知识,大体可用五四时期的“德先生”和“赛先生”来涵盖。振民气则集中在“招国魂”,如金天翮的诗篇所云“瓜分惨祸免不得,魂兮归来我祖国”(《招国魂》)。

有感于近代中国的积弱贫困,屡遭列强欺侮,梁启超等不免感叹“诗界千年靡靡风,兵魂销尽国魂空”(《读陆放翁集》),虽说其时呼唤的国魂包括冒险魂(山海魂)、军人魂(武士魂)、游侠魂、宗教魂、平民魂等,关键还在于重铸兵魂。也就是说,要重新高扬尚武精神。

晚清文人颇多悔儒冠而尊兵剑之作,绝非矫揉造作故吐豪言,实有切肤之痛。周实诗云“四海寻仇凭侠剑,百年多难悔儒冠”(《重九》);陈去病则“宁惜毛锥判一掷,好携剑佩历三边”《将赴东赋以自策》;柳亚子感慨“忍看祖国沦非种,苦恨儒冠误此身”(《元旦感怀》);金松岑则认定“儒者有死容而侠者多生气,儒者尚空言而侠者重实际”,故“国亡于儒而兴于侠,人死于儒而生于侠”,欲“铸吾国民之魂”,必先“溲儒冠,裂儒服”(《国民新灵魂》)。倒是“我家数世皆武夫,只知霸道不知儒”(《湖南少年歌)的杨度不无得意之色。当然,最好还是“学书成时去学剑,健儿身手文豪才”(柳亚子《回忆诗》)。可有谁能保证此等文武双全的如意算盘到头来不是“少年击剑吹箫意,剑气箫心两渺茫”(柳亚子《惆怅词六十首,四月十七日夜作》)?当务之急,还是努力改变国人“好铁不打钉,好男不当兵”一类重文轻武的积习。

国家练兵固然要紧,更重要的是国人须弘扬尚武精神。早在戊戌变法前,谭嗣同就对古往今来“儒者之轻诋游侠,比之匪人”很不以为然,认为“莫若为任侠,亦足以伸民气,倡勇敢之风,是亦拨乱之具也”。这一思路为各派志士所沿袭。

1901年梁启超作《中国积弱溯源论》,强调“为君相者不可以好兵,而为国民者不可以无勇”,并呼唤尚武精神之“中国魂”。1902年蔡锷在《新民丛报》著文宣传军国民精神,批评“汉族之驯良懦弱,冠绝他族”,此乃“二千余年来,鲜不为异族所践踏”之根本原因。杨度则把国民之懦弱归因于杨朱之学盛行以及“秦汉以前轻死尚侠之武士道”的失落,“以儒教为表,以杨教为里,而斩除此武士道者,中国之所以弱也”。一时间,讨论尚武精神成为热门话题,“尚武尚武之声”“日不绝于忧时者之口”。所谓“秦汉以来,日流文弱”,士子“终身袖手雍容”,以致遗传成为天性,不只体骨柔弱,“其志气亦脆薄而不武,萎靡而不刚”,无力抵抗异族之侵陵,几乎为晚清志士的共识。最能代表这一思潮的是梁启超《新民说》中的《论尚武》:“尚武者国民之元气,国家所恃以成立,而文明所赖以维持者也”。至于中华民族之“不武”,梁氏“察其受病之源”,一为国势之一统,不若战国时首重国防,“人骛于勇力,士竞于武功”,而是“习为礼乐揖让,而相尚于文雅”,“重文轻武既成,于是武事废堕,民气柔靡”;二为儒教之流失:孔子也曾以刚强剽劲激发民气,只可惜“后世贱儒,便于藏身,摭拾其悲悯涂炭矫枉过正之言,以为口实,不法其刚而法其柔,不法其阳而法其阴”;三为霸者之摧荡,“一人刚而万夫皆柔,一人强而天下皆弱,此霸有天下者之恒情也”,这一统治术的诀窍在于,不柔不弱者杀无赦,“经二十四朝之摧陷廓清,士气索矣,人心死矣;四为习俗之染,“中国轻武之习,自古然矣”“学人之议论,词客所讴吟,且皆以好武喜功为讽命”。对于宋元以下中国人过崇文雅而贬斥武事,读书人手无缚鸡之力,以致国难当头有许身之志,此前也有过零星的批评,可从来不曾如此尖锐且集中,世人之批评“中国以文弱闻于天下,柔情之病,深入膏肓”,除了国事日非外,更重要的是日本“大和”的启示。时人有谈斯巴达的,有谈华盛顿的,可对中国人刺激最深的,还是“蕞尔小国”日本的崛起。据说日本的崛起主要得益于“大和魂”的铸造,梁启超于是感叹:“吾闻日本人有所谓日本魂者,谓尚武精神是也。呜呼,吾国民果何时始有此精神乎?”

最早注意到日本民族的尚武精神的,或许当推黄遵宪。“日本三千年,本以武立国”(《陆军官学校开校礼成赋呈有栖川炽仁亲王》);“况复五百年来武门尚武国多贲、育俦”(《赤穗四十七义士歌》)。《日本杂事诗》中对日人游侠习气的歌咏,对时人影响尤大:“解鞘君前礼数工,出门双锷插青虹。无端一语差池怒,横溅君衣颈血红。”黄氏自注云:“士大夫以上,旧皆佩双刀,长短各一,出门横插腰间,登席则执于手,就坐置其旁。《山海经》既称倭国衣冠带剑矣。然好事轻生,一语睚眦,辄拔刀杀人,亦时时自杀。今禁带刀,而刺客侠士犹纵横。史公称侠以武犯禁,惟日本为甚。”中国古代也有士大夫佩剑之俗,可正如李贽抱怨的,“古者男子出行不离剑,远行不离弓矢,日逐不离觖玦”,本意在“文武兼设”,而后世则成了纯粹的装饰品(《焚书·读史·无所不佩》),绝无以武犯禁的侠气。黄遵宪对日本衣冠带剑好事轻生的习气还只是客观介绍,谭嗣同则将此风习断为日本民气激荡国势强盛的内在原因:“其变法自强之效,亦由其俗好带剑行游,悲歌叱咤,挟其杀人报仇之气概,出而鼓更化之机也。”此后,不断有人吟诗撰文,推祟日本“书生剑客,慷慨国事”之尚武精神(章太炎《变法言》),唐才常的《侠客篇》云:“我闻日本侠,义愤干风雷。幕府权已倾,群藩力亦摧。翻然振新学,金石为之开。”梁启超《自由书·祈战死》和《新民说·论尚武》均称日本之武士道:“入队之旗,祈其战死;从军之什,祝勿生还。好武雄风,举国一致。”蒋智由、杨度为梁启超《中国之武士道》一书作序,也都将日本之强盛,归因于其“向所固有之武士道”。至于梁启超的《记东侠》、陈独秀的《东海兵魂录》、黄海锋郎的《日本侠尼传》、舟子的《尚武说》等,都是颂扬日本的“荆、聂肩比,朱、郭斗量”、轻死好战,尚武轻文。更有推而广之,将日本及欧美维新、独立、革命之成功,全都归之于“日本男儿之侠肠”“美利坚人之侠骨”与“法兰西人之侠心”。

推崇祈战死的“大和魂”,目的自然是在中国呼唤尚武精神。像邹容那样怒斥国人“不有仗义敢死之风”“不敢为乡曲豪举、游侠之雄”是一条路;像陈独秀那样编完《东海兵魂录》,再编《中国兵魂录》与之对抗又是一条路。明知“今以一新道德易国民、必非徒以区区本泰西之学说所能为力也”,故“用国粹激动种性,增进爱国的热肠”。在这一点上,梁启超和章太炎(改良派与革命派)并没有什么区别。蔡锷慨叹在四千年中国历史中寻找尚武之国魂,“盖杳乎其不可得矣”,那只能怨蔡氏过执名相不晓变通,若梁启超先前也曾慨叹“我所谓中国魂者,皇皇然大索于四百余州,而杳不可得”,但既然“今日所最要者,则制造中国魂是也”,于是乎上下求索,很快找到此国魂,且著成一册《中国之武士道》,“发吾宗之家宝以示子孙”,使世人得以“取古人武勇之精神,因时势而善用之”。梁启超“既述春秋战国以迄汉初我先民之以武德著闻于太史者,为《中国之武士道》一卷”,乃作《自叙》述志:“泰西、日本久常言,中国之历史,不武之历史也;中国之民族,不武之民族也。呜呼!吾耻其言,吾愤其言,吾未能卒服也。”考我先民好气任侠慷慨悲歌,“横绝四海,结风雷以为魂;壁立万仞,郁河岳而生色,以视被日本人所自侈许曰武士道,何遽不逮耶?”只不过统一专制政体确立,民族武德逐步沦丧,难得再有以武侠闻于世者。

“欲返将来祖国魂,凭兹敢战英雄气”(杨度《湖南少年歌》),由国势衰微而招国魂,呼唤尚武精神;因求尚武而追忆、发掘早就隐入历史深处的游侠儿。终于,游侠儿在被正统士大夫抛弃了近两千年后,再次浮出历史地表,迎接欧风美雨的严峻挑战。“十载江湖求女侠,隐娘红线已无多”(柳亚子《梦中偕一女郎从军杀贼,奏凯归来,战瘢犹未洗也,醒成两绝纪之》);“我亦十年磨剑者,风尘何处访荆卿”(柳亚子《题钱剑秋〈秋灯剑影图〉》)。不要说荆卿难访隐娘无多,即便江湖中果有此等奇才,复出的游侠承担得了救亡图存的重任吗?时人对于桀骜不驯的游侠在政治斗争中的作用是否估计过高?或者说,如何将“以躯借交报仇”的游侠儿转变为有明确政治信仰的斗争力量,并不是一件很轻松的事情。

文章摘自陈平原:《中国现代学术之建立——以章太炎、胡适为中心》,北京大学出版社1998年版

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