书摘|被孙大圣颐指气使的土地神,究竟是什么级别?

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本文节选自《左道:中国宗教文化中的神与魔》,作者:[美]万志英,译者:廖涵缤,出版社:社会科学文献出版社·甲骨文

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或许宋朝的宗教文化最突出的发展之一是人们开始大批祭祀已成为地方神的真实或虚构历史人物。与帝制初期的地方神,也就是陆修静鄙夷的“败军死将”不同,许多新出现的地方神都被描述为为当地社会做出贡献的普通人,但在大部分情况下,赐给他们神力的是他们的死亡而不是生前的功业。在民间宗教意识中,登仙成神仍是一个由死亡促成的转变过程,因此与昔日的“死将”一样,这些平民出身的神仙常常是早殇或凶死之人。被尊崇为地方神的确都是在某个地方游荡的徘徊于生死之界的亡灵。使地方神与众不同的并非他们曾是现实中的人物这一事实,因为所有神祇都拥有与其生前经历相关的神话传说。实际上,地方神的首要特征不是其作为天庭地方代表的身份,而是他们与地方社会的联系,以及以此为基础的对所辖区域的在世之人的庇佑。尽管在儒与道两种信仰体系中他们的官职很低,但他们是与普通群众距离最近的神祇,也因此最能体谅民间疾苦,且最常回应百姓的请求。

在宋朝以前,“土地”一词被用来指代居所固定在某一特定地点的神祇,与在神界的地位或神阶无关。在汉朝,土地指居于土壤之中的一种神祇,人们在开工动土、开垦农田、修建坟墓前必须对其进行安抚。据王充所言,在这样的场合,人们会准备一个鬼形土偶,巫人通过它提出请求,对其进行供奉,以弥补动土工程对其居所造成的干扰。

汉朝墓葬中的敕令通常都会请求土地神代为照看墓中亡魂,且土地神也是陪伴死者前往冥界的小仙。土地与木石之怪和山魈同属一类,在宋朝无所不在的丛祠中受到祭拜(见本书第六章);但他们也是一种可以对地方的社会认同和民生产生巨大影响的守护神。他们几乎总是被描述为死者之魂而不是自然界中的精怪,但在某些情形下他们会被封为掌管一方水土的山神。这类新式土地神产生于晚唐,流行于宋朝,取代了从前本性暴力、善恶难辨且形貌稀奇古怪的土地神。施舟人(Kristofer Schipper)的研究把我们的注意力引向了道教科仪和地方性信仰的相互同化。这种趋势大约开始于唐朝,在它的影响下地方神祇拥有了原本属于道教诸神的神力和神威。另外,宋廷的赐封赋予了某些神灵改善地方民生的重任。为适应当时中国盛行的儒家伦常,这些神祇被重新塑造为忠孝节义的典范。但宋朝的新式土地神崇拜和更为古老的对“败军死将”的崇拜都起源于安抚死者之灵的仪式。

我们可以从盛行于宜兴的周孝公信仰的发展演变认识从地方性神祇到守护一方水土的土地神的转变过程。宜兴在宋朝时为常州府辖下的一个县,它位于长江三角洲地区的太湖西岸。周孝公生前的名讳为周处,是3世纪时以身殉国的一位猛将。据传周处是鄱阳(位于今江西省)太守之子,他任性妄为,与山中猛虎、水中恶蛟一同被当地百姓视为经常为祸乡里的三害。桀骜不驯的周处以杀虎击蛟为己任,在实现这一目标的过程中他曾沉于湖中长达三天三夜之久。乡亲们以为周处已死,且虎蛟也已被消灭,为此欢庆不已。重新浮出湖面的周处看到这一景象后,终于意识到别人对自己有多么嫌恶,于是他决心改过自新。他前往江南地区,成了陆机(261~303年)和其弟陆云(262~303年)的弟子。后来他以武将身份先后出仕于吴国和晋朝(265~420年),最终在299年战死沙场。

尽管有人在周处死后于他的坟前立了一块纪念其英雄事迹的石碑,但直到10世纪初期才有证据证明出现了以周处为祭拜对象的民间信仰。周处很有可能从很久之前起就成了一位受到当地百姓尊崇的“败军死将”。祭拜周处的实践在12世纪进入了一个新的阶段,当时宜兴的百姓认为多亏了周处的庇护,他们在方腊起义(1119~1120年)中才没有遭受乱兵劫掠,后来周处获得了朝廷的加封。民间对周处的崇信似乎由三种因素激起:他的神迹(地方官员为此举行了大量纪念活动)、他为当地社会提供的庇佑(使宜兴免遭旱涝、瘟疫、强盗侵害),以及他的预知能力。一段写于1149年的碑文称供奉周处的祠庙因求签极准而声名远扬,“百里内外”的百姓都会前来此地求签。这些签文“奖善诛过”,教化人们“惟孝惟慈”“惟忠惟谨”,或许这就是周处谥号“孝公”的由来。周孝公庙在1176年经历了一次重要的扩建,发起扩建的是当时的常州知州,他认为多亏了周处的庇佑,自己与家人才没有在狂风暴雨大作之时溺死在太湖之中,因此他希望通过扩建工程向周处表示自己的感激之情。这座祠庙香火旺盛,不绝的私人捐赠使其获得了永久性的资助。一块纪念该庙1176年翻修的石碑上写道,庙墙上饰有壁画,壁画中画的是周处斩蛟搏虎的壮举以及“列宿天人”之像。这种个人英雄主义与众多超凡之神的结合,反映了施舟人所描绘的道教科仪和古代文化英雄的相互交融。

另一个可作为宋朝新式土地神例子的是李侯,李侯信仰发端于宜兴附近的湖州长兴县。李侯少时便以其神秘的预言能力闻名乡里。1121年,也就是十八岁时,他突然宣布自己将前往协助天子平定当时正为祸胶西的叛乱,并称自己或许在数年之后才会返回乡里。说完这些话后,他便以入定的姿态端坐而逝了。乡人们为李侯修建了一间祠庙,希望该庙可以在其魂灵回归之前为其遮风挡雨。当地的巫觋则借用他的灵力施行卜筮之术。这座祠庙在1209年第一次获得了朝廷的认可,但从1225年起李侯才成为一位广为人知的神祇。当时有几名湖州人士曾密谋废黜即位不久的宋理宗(1225~1264年在位),有传言称,多亏李侯的插手湖州的百姓才没有被帝王迁怒。此后,李侯信仰开始得到更多关注。1250年,当时颇具名望的道士邓道枢(他于1240年从蜀地迁居至平江府)在平江府下的常熟为李侯建了一间祠庙。邓道枢称赞李侯为信仰的捍卫者,并在常熟最主要的宫观中为李侯设立了神龛。李侯在常熟宗教生活中的重要地位在元朝得到了确认。当时江南地区的谷物由海路运往大都(今北京),而常熟则是人们把谷物装载上船的漕运重镇。船员们向李侯祈求庇护,元廷也把李侯正式册封为漕运的护佑之神。常熟的百姓因此把李侯称为海神李王。在整个明朝,李侯信仰和常熟的道教组织都保持了密切联系,当时民间直接把供奉有李侯龛位的道观称作李王宫。航海者把李侯当作自己的保护神加以祭拜,与此同时,常熟的李侯信徒还发展出了他们自己的李侯神话,这些神话内容丰富,且不同于李侯信仰发源地长兴的故事。

李侯信仰从长兴到常熟的移植证明,宋朝的宗教信仰流动性不断增强。然而土地神信仰扩散到发源地之外的趋势加剧了民间宗教实践和官方教条间的矛盾。宗教正典规定土地神(在人们的想象中,他们通常是山川或江河之神)同在世俗世界中与他们构成对应的地方官员一样,其职权范围仅限于他们负责管辖的区域,他们只应在获得官方承认的区域内接受世人的祭拜。然而宋朝不断增强的社会流动性使宗教信仰流向新的地域成为可能。尽管如此,对李侯等土地神的祭拜总体而言还是具有较强地域性的宗教实践。虽然据明朝方志记载,常熟为李侯修建了不计其数的祠庙,但很明显这种信仰并未扩展至邻近地区(或者并未在邻近区域留存下来)。这类神祇的局限性在于他们对地方和历史记忆具有很强的依附性,这使他们的影响力很难扩展至除起源地之外的其他地方。江南和福建的情形说明,土地神信仰——如对周孝公和李侯的崇拜——的传播是一个缓慢且有限的过程,地方性神祇的信徒很少能够分布在两个以上的州府。

就土地神信仰而言,最重要的场合便是在相关神祇的祠庙中举行的春祭活动。在江南地区,居住区和村落的分布十分分散,只有少数村庄拥有自己的祠庙。每个村或庄都会组织一个被称为“社”的信仰团体,且所有信仰团体都会在斋日聚在相关神祇的祠庙中以举办被称为“会”的集体庆典。平江府治下的昆山县对马鞍山神(一般简称为山神)的祭拜就是按照这样的方式组织的。每年春天,来自不同村落的社都会聚在一起,通过一个盛大的集会向山神表示崇敬:

[四月]望日山神诞,县迎神,设佛老教,以祈岁事,并社为会以送神。自山塘至邑前,幕次相属,红翠如画。它州负贩而来者,肩袂陆续。

举着山神像的游行队伍从距离城内数里远的城外祠庙行至县府衙门,他们在每个村落都会稍作逗留以接受村民们的供品。尽管从这段简短的描述中,我们无法得知由社携带他们自己的土地神神像的实践在距离现在更近的古代是否仍然流行,但我们可以确定,马鞍山神在昆山是最为重要的神祇,所有昆山居民都会对他顶礼膜拜。

来自稍晚时期的证据显示,社祭使江南乡村形成了一种以共居为基础的社会认同感,这种认同感并非平行于地方上的亲属关系,而是对其产生了割裂作用。作为某社成员的身份与作为某人亲戚的身份一样都属于先赋地位。相关文献不断强调,没有人能够拒绝加入这种信仰团体,或拒绝为其提供资金援助。在集会中,游行队伍带着神像穿过所有组织成社的村落,因此这种游行清晰地划分了不同土地神的管辖范围;但这种集会本身并未传达强烈的集体认同感。然而在城镇中,会将围绕更高层次的神祇(我称之为统治神)组织,这种会在集体认同感的强化和社会团结的巩固方面能发挥更强的作用。

宋朝的宗教信仰面对的是一种逐渐增强(且至宋末都未曾结束)的分层趋势,在这种趋势下土地神在天庭科层体系中的地位十分独特。到宋朝末年,多数土地神都被视为一种需要听命于高层神官并最终接受某位至上神号令的小仙,但在地方社会眼中他们同时又是最为可见且最易于接近的神祇。早在宋朝,“土地”一词就逐渐被用来指代不起眼的小神龛,其辖区极为狭小,通常不超出村落或社群的范围,有时甚至只能覆盖一个家庭(例如前文中提到的发生在洪迈自己家中的事件)。到明清时期,这种做法变得更为普遍。

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