书摘|世界大战的萧条与重建如何撕裂了法国思想界?

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本文节选自《启蒙与绝望:一部社会理论史》,作者:[英]杰弗里·霍松,译者:潘建雷、王旭辉、向辉,出版社:上海三联书店

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不论一战对欧洲是否标志着历史进程的决定性转变,二战无疑是决定性的,欧洲人承认这一点。最终,他们不仅弄清1914年之前的事情,而且开始思考过去与现在是否有联系。欧洲人有充分的理由。德国人看到他们的一段历史以最可怕的方式被抹杀了,另一段历史重现于东部一个强行成立的国家。法国人看到他们的进化乐观主义混乱不堪。即使是英国人,他们略显自鸣得意的渐进主义也面临严重的失望后果。无论如何,二战的结果都是对各种历史哲学的反思,一种古怪、令人困惑但显而易见的反思,之前历史的进程都是根据这些历史哲学得到解释。因为欧洲的社会理论进程与它们渊源颇深,所以社会理论也要重起炉灶。显然,一些人认为,历史依然连贯清晰;一些人认为,可以撇开历史重建未来,另一些人搁置了这一问题;一些人希望干脆忽略过去和未来,一些人犹豫不决;还有一些人寄希望于美国。

思想的分裂在法国最明显,而美国思想对法国的影响可以忽略。更准确地说,法国汇聚了其他国家的一切后果。这是因为,1920年之后的法国政治与1945年之前法国知识分子理解历史及其可能性的方式之间,出现了决然的断裂。两次世界大战期间的法国,议会政治动荡不安。中间政党四分五裂、无所作为,激进党近乎故意捣乱。左翼集中于庞大的共产党。20世纪30年代早期,右翼迈向法西斯主义。法国人在知性上或者说至少在意识形态上分裂了,这正如一百年前天主教会与彼时气息尚存的保皇派右翼、共和派领导人及其团结哲学与非马克思主义的革命左翼的分裂一样;饶勒斯与涂尔干传承了共和派的团结哲学,自圣西门以来,除某些特定修辞外,这种哲学一如当初。可是,很多中间党派不满于法西斯主义,多数左翼无法辨别激进党与工人国际法国支部(S.F.I.O),很多右翼人士抵制共产党,对他们来说,共产党的意识形态完全是舶来品。因此,到30年代,法国有相当的声音要求划清意识形态的界线,意识形态之争曾经是1920年之前政治斗争的主题。 1940年法国沦陷,举国震惊,反法西斯新联盟随之成立,这进一步加强了划清意识形态界线的压力。后来的一系列事件最终引爆了纷争,包括1945年法国社会党大选功败垂成、议会政治随后旧态复萌、法国共产党在1948年苏联占领布拉格、 1956年苏联镇压匈牙利起义等事件上毅然决然的斯大林主义立场,以及第五共和国最终陷入困局,第五共和国期间一位貌似保守的将军(他是战时泛左翼联盟的英雄)一直鼓励所谓的进步法团主义,后者一直是圣西门主义领袖人物的梦想。

1940年之前,共和派与革命派面临着同等程度的划清意识形态界线的压力。但共和派的立场正好介于激进党与工人国际法国支部之间,但因这两大党派都乐于自我丑化,共和派也就没多少兴趣充当中间人了。有鉴于此,加之经济萧条迫在眉睫、法西斯主义在国内外日益猖狂,法国的政治知识分子重新回到了自己的革命传统,并转向列宁派马克思主义,1920年列宁派马克思主义随着新兴的法国共产党进入法兰西。但这引发了另一个困难。革命传统的宣言旨在改变非工业社会,列宁派马克思主义的纲领则让法国人面对苏联的问题,这一问题与经济大萧条的诸多问题息息相关,同时提供了一条当时人认为有别于法西斯主义的道路。结果,一些人加入了法国共产党,或者是怀着蛮干的精神,或者像超现实主义者一样幼稚,另一些人试图寻找其他出路。可法国的任何道路都布满荆棘。1930年,黑格尔与马克思一样不为法国人所了解,因此柯尔施、卢卡奇及法兰克福新研究所其他成员提出的解决方案,在法国没有土生土长的基础。法国知识分子在中学期间都深受笛卡尔理性主义的熏陶,他们一贯认为,笛卡尔理性主义指涉一个规则的外部世界,如今这个世界的存在政治上受到了质疑。正因如此,法国知识分子第一次认真关注德国,在1933年德国学术生活遭遇灭顶之灾之前,几个法国人前往德国学习,不像先辈那样是为了比较。1933年,亚历山大·科耶夫,一个俄国移民,也开始在法国高等研究院(Ecole des Hautes Etudes)讲授黑格尔。这些因素,加之马克思的早期手稿译成法文,这些手稿于1927年至1932年在德国面世,毫不夸张地说,引发了一场法国人所谓的学理革命,改变了法国的社会理论。

这场学理革命几乎完全以哲学的方式进行。雷蒙·阿隆回忆道:“我[当时]不知道是否会有那么一天必须在拯救祖国与保卫自由之间做出抉择。”多数阿隆的同时代人都在思考这个问题。阿隆只身前往德国希望信仰马克思,但发现自己不能,他还是坚持他所谓的马克斯·韦伯式的“悲剧存在主义”,于是他回到法国,书写人们如何面对一段没有现成说法的历史。其他人更醉心于“自由”理念本身,首推阿隆的一位朋友,让 保罗·萨特。萨特以笛卡尔对经院本质主义的著名挑战“我思故我在”为出发点。萨特认为,我思故我在有两层明确的意思:一、人有自由做抉择与决定的权利;二、只要人在意识中觉察到清晰、明确的观念,就能做出抉择与决定。笛卡尔宣称,人完全有拒绝错误的自由,但受到他赞同的事物的限制,因为正确的事物是与理性不能否定的法则对应的事物。(这就是涂尔干社会学的哲学基础,阿隆最早在学生时代就拒绝了涂尔干的学说)唯有上帝才有完满的自由。但萨特并不认可笛卡尔所说的限制。最初,萨特从胡塞尔那里汲取了灵感,之后又转向黑格尔,但他并没有完全接受任何一人的学说,认为自在之物、自为之物与为他之物(Being-for-others)截然不同。萨特宣称,自在之物与自为之物的差异,就类似于有意识与无意识、受制与自由的差异。笛卡尔的正确之处在于,把思维自由与有意识的反思联系起来,可他给有意识反思设定的限制是错误的。这个论断似乎让萨特成了极端唯心主义,但因为他只对人群(people)感兴趣,而且与德国现象学家一样,萨特似乎认为,自己已经摆脱了古老的认识论问题,后者没有让他为难,甚至完全不在意。萨特转而关注他人的意向性意识及其对自身意向的影响之间的关系。他坚持认为,当自在之物积极地把他人理解为外在于自身的客体时,它就成为了自为之物。但这些他人也是有意向的。萨特在《存在与虚无》中写道,“我们已经注意到,他人的自由是我的存在的基础。但正因为我的实存是通过他人的自由,所以我没有安全;在他人的自由中,我处于危险状态。他人的自由形塑了我的存在(being),并让我在(be),它赋予我的存在以价值,分离了我的存在与我自己;他人的自由使我的存在处于长期、被动的逃逸自我的状态。变化无常的他人自由,既不负责也难以企及,我让自己深陷其中,它转而能让我以各种各样的方式存在。”即是说,在知性上,我作为主我(I)行动,但为了我自己行动,就必须与他人相抗,这样我的规定性就变成了宾我(me)。接受他人的规定或者目的是一种坏的信念,是否定自身的自由,但如果不这么做,人在自身自由中就会长期受阻。因此,在自由行动中,人的“自由就会意识到自由本身,在痛苦中发现自己是价值的唯一源泉,也是虚空(emptiness)的唯一源泉,世界就依赖虚空存在”。在人的世界中,根本没有自由,只有人创造的自己;然而,在创造自身的过程中,人不可避免地面临否定。不准确地说,这就是《存在与虚无》的结论。萨特同意黑格尔关于知性是一种活动的观点;但他抛弃了黑格尔的辩证法,后者认为,奴隶(用黑格尔的隐喻)通过知性活动,就能理解主人,从而扩大他们的自由。主人如果处于善的信念状态,也是自由的,他们能再次否定奴隶。可是,当萨特完成《存在与虚无》时,他已经深受法国沦陷的影响,并奋起反抗外敌;萨特在其他著作中曾认为,只有两种道德的可能性,悲观主义与受虐主义,而在《存在与虚无》一个不起眼的独白中,萨特想知道,除此之外是否还有其他可能,即,“彻底转变”所谓的“解脱与救赎伦理”的可能性。萨特开始转向马克思。

已经转向马克思的法国知识分子,尽管人数不多,都同意一个假定:马克思主义是马克思本人后期作品的思想,也是第二国际的思想:一种关于资本主义的过去、现在与未来的决定论。赞同马克思主义的人如是;阿隆等不赞同马克思主义的人也如是。事实上,没有一个法国知识分子思考过马克思主义学说的黑格尔基础,而且令人烦心的是,这为一种19世纪式的实证理论开辟了可能性。因此,也 没 有 一 个 人 想到萨特的忧虑。莫里斯·梅洛庞蒂(Maurice Merleau-Ponty)是例外,萨特后来称,正是梅洛 庞蒂“让我明白我正在以朱尔丹先生写情书的方式撰写历史”。梅洛-庞蒂热衷于德国的现象学,也听过科耶夫的黑格尔讲座,阅读过马克思的著作。 1947年出版的《人文主义与恐怖》(Humanism and Terror)一书融合了这些思想家的观点,正是它吸引了萨特。这本书部分回应了阿瑟·柯斯勒(Arthur Koestler)《正午的黑暗》 对莫斯科审判的特别谴责与对斯大林压迫的普遍控诉,梅洛 庞蒂也同意,苏联共产党的罪行罄竹难书。但基于自己的现象学思考,梅洛-庞蒂还是认为,只有当每个人的自由受到他人的认可和同意时,人性才能实现,唯有黑格尔的哲学和无产阶级反对资产阶级的战斗才有可能实现这一点;既然政党是这场战斗的工具,我们就必须支持它。这是在推动历史。这一论断与萨特的信念不谋而合,萨特曾在《存在与虚无》中提出,唯一的道德可能性就是悲观主义和受虐主义,其中,唯有悲观主义能保持善的信念:政党的必要暴力与实存的自由个人的必要暴力相互对应,也是避免受虐式屈服的唯一选择。

然而几乎同时,梅洛 庞蒂也开始有困惑。七年之后的《辩证法的进程》(Adventures of the Dialectic)记录了他的疑惑。如今梅洛-庞蒂认为,1947年他的错误在于,“认为仅无产阶级就能构成辩证法,以及暂时摆脱一切辩证法的判断,让无产阶级掌权,就能让辩证法产生效力。”当然,他还是认为有必要保留辩证法的概念,因为没有它,就没有自我与他人在思想与实践中的崇高统一体的概念,也就没有为之奋斗的概念了。但自我与他人的崇高统一体很可能只是在革命时刻实现,革命后的社会又成为人压迫人的社会。所以,针对革命后的新社会的结构,多花心思才是正道,尤其是它的经济体制。梅洛-庞蒂总结说,萨特读完《人本主义与恐怖》之后的错误在于混淆了革命与它的结果。确实如此,但萨特坚持自己看法。萨特于1960年出版了可怕的《辩证理性批判》的第一部分(第二部分没有面世),这部分认为,斯大林之死与赫鲁晓夫1956年在苏共第二十次全国代表大会的讲话,最终有助于正确地批判性评价实践(Praxis)哲学。这本书冗长无比,对很多存在主义的热情支持者来说,也是萨特最让人嗔目结舌的书,其中萨特发挥了他在《存在与虚无》中的旁白,及其对梅洛 庞蒂早期著作的热情。萨特坚称,《资本论》的各项经济原理是正确的,根本没有讨论的必要,问题在于允诺的社会主义社会如何实现。萨特的答案拓展了马克思的观点,但根本问题在于区分“总体性”与“总体化”、一个客观总体与一个或多个较为主观的总体,萨特认为,实存的自由个人能够在集体实践中缔造这种区分。萨特关注后一组概念的可能性。他认为,当个人意识到,正是物质的稀缺性让他们在社会关系中相互制约,保持不相容的关系,仅仅是聚合,是“实践—惰性”,这种意识中就蕴含着“总体化”与“主观总体”。只有在实践中实现物质的丰富,个人才能扬弃狭隘的惰性,成为一个“群体”,由此实现理论与实践的双重“总体化”。正如萨特所言,这种差别,就如同“圣日耳曼教堂外等候公共汽车”的排队者与1789年7月在巴士底狱云集的群氓。《辩证理性批判》提出了很多一以贯之的哲学问题与政治策略,当然不清楚的地方更多。但有一个事实显而易见。那就是萨特没有采纳梅洛-庞蒂的观点。萨特根本不顾及革命可能发生什么,而且尽管他自己也曾担心,“群体”可能蜕变为“乌合之众”或“各种制度”,他也没有思考新社会如何运作。除梅洛·庞蒂破碎、游弋的信念之外,黑格尔还是没有在法国哲学中扎根。

尽管如此,还是发生了三件事情。共产党依然坚信无产阶级革命的可能性,但有一种哲学观点已经证明他们的信念不能成立,它部分来自马克思主义本身的哲学基础。存在主义者问道,共产党领导群众的正当性是什么? 共产党以自由之名行事,而领导群众不正意味着否定自由吗? 马克思主义的历史哲学已经破产。存在主义者再问道,倘若对决定论的历史规律的坚持与自决的实存自由个人(可能是痛苦的、惰性的)相互矛盾,那历史到底在何种意义上,若真可以,能为共产党正名? 最后,梅洛 庞蒂承认了只有少数人怀疑过的东西。在某些关键方面,共产主义社会的问题与资本主义社会的问题可能差不多。然而,不只是存在主义者提出了这些问题。有实践经验的人都知道,若说法国曾有爆发无产阶级革命的可能性,那么到1955年,已绝无可能。同时,苏联,这个法国共产党的楷模,已经没有任何资格作为社会主义自由的榜样了,这同样是人尽皆知。对激进派来说,这些事实提出了一个问题,人们还能做什么? 有没有哪种革命是可能的? 若有,那共产主义国家与资本主义国家惊人的部分相似性是否意味着,一场反对老牌资产阶级之外的某些其他势力的革命? 若真如此,是否意味着无产阶级无足轻重?还有,到底谁是无产阶级? 我们活在其中的到底是哪种社会?

1958年之后,这些问题的答案在积累。同年,戴高乐将军上演了一场实质政变,社会学与哲学也实现学术分家。这是一次巧合,却是一次重要的巧合。戴高乐的目的是维持并促进经济增长,这最终在20世纪50年代的法国形成了行政政治,克服了第四共和国的扯皮。新兴的职业社会学家多数源自顽固的共产党,他们之所以离开,是因为共产党拒不承认新的经济增长引发的各种变化。马克思主义的修正分子炮制了一套圣西门主义的政治体制,好让新入门的社会学研究者理解共产党。他们的做法是提出以下三个论断中的某一个。第一个论断,也最温和,认为社会学有责任推动马歇尔计划成功实现(le Plan)。社会学是一门技术应用的实证科学。第二个论断,古典资本主义社会虽已不再,但法国还是剥削与压迫的社会。然而,新的工商业结构与经济的行业变迁,意味着现在产生了一个“新工人阶级”,它由技术人员和其他新兴职业群体(虽然地位还是很低)组成,阶级的认同感越来越促使他们采取行动改善自己的处境。这个新兴阶级不论是否革命,都是开放且具争议的。第三个论断认为,要继续讨论工人阶级,不论新旧,都要注意一个事实,社会的有效控制者不再是资本家,而是他们的技术和管理代理人,他们应用了新型的技术知识。异化还在继续,但现在要比物的异化隐晦得多,阿兰·图海纳( Alain Touraine )称之为“依附性参与”。第一个论断的政治意味直白;第二个、第三个比较隐晦。要做什么? 就连修正派的社会学家都是职业社会学家的这一事实,致使无人敢于在1968年之前提出政治方案。李希泰姆(Lichtheim)此时评价道:“如果马克思主义学说在当代法国能简化为一个程式,那……[就是]……从革命未来的角度看,马克思主义已经变成对永恒的、看似不变的当下的批判思考。”颇具讽刺,但很有意思的是,只有雷蒙·阿隆这位杰出、多产的社会学家明确表态。 60年代早期,阿隆曾出版了一些他在巴黎的讲义,是关于资本主义社会与非资本主义的工业社会的经济、社会、政治的相似性。这些讲义遭到了黑格尔主义者、马克思主义者与存在主义者的一致批评,而美国人倒是欣然接受,他们在书中看到了意识形态凋谢(即马克思主义的凋谢)与国际“合流”迈向受调控的市场社会的深层证据。阿隆反驳了批评者,因为他们庸俗化了自己的经验观点,也因为他们假定马克思主义之外的唯一选择就是无知地接受现状,同时更努力阐明他那怀疑而悲观的自由主义,似乎他之前也能说明之(在《知识分子的鸦片》中)。

但即便是阿隆也没有清楚说明人们能做什么。因此当1968年春天的事件发生时,所有的社会学知识分子都很惊讶。描述法国1968年4月、5月事件的难度,与解释这些事件的难度相差无几。从本质上说,首 先是巴黎大学生暴动,随后是巴黎高中生(Lycéens),他们的举动波及到外省及各行各业的雇员。5月的第3个星期,1000万工人罢工,到处都在讨论工作的组织化和政权的未来。他们甚至影响了律师、医生及部分警察。毫无疑问,萨特笔下的实践(praxi )与梅洛 庞蒂的崇高革命热情随处可见,此时的萨特必定心花怒放。共产党人不承认这次事件是“先锋运动”,政府起初也不予理睬。但戴高乐最终被迫考虑使用军队,自20世纪50年代末期到60年代初期从阿尔及利亚撤军以来,他一直都疏远军队。可是,军队宣称,只有当共产党人加入,军队才会干涉。事实证明,防暴警察足以有效镇压街头抗议。学生和工人,除了占领和

讨论之外,没有任何其他的战略战术。政府怂恿右翼反击。这次运动于6月1日结束。它开始于大学生讨论大学改革,大学生的数量在过去八年翻了一番。在大学与高中之外,人们在讨论金钱与控制。这次运动的原因非常复杂,但我们很难否认,托洛斯基(Trotsky)所说的国家的“不平衡发展”是深层原因之一。法国社会一直都是极端的分化与断裂,1950年代以来的经济高增长加剧了分化与断裂及随之而来的社会矛盾。社会的不满以最普遍的方式化身为多重的联盟与对抗,这验证了图海纳等人一直关注的新阶级组成的新社会。事实上,经济增长加剧社会矛盾,这正是很多运动参与者的意识形态,特别是巴黎大学楠泰尔( Nanterre )新校区的社会学家中的核心激进分子。而且很多人认为,1968年革命似乎也证明了萨特和梅洛 庞蒂关于革命行动可能性的共同观点。这场运动的确形成了关于可行的未来的一致观点,但与存在主义者或更注重经验的新马克思主义的修正主义者的观点相比,也好不了多少。相反,正如图海纳1969年所言,这场运动让我们看到了法国社会“越来越难以进行重大历史行动”。尽管如此,这场运动在共产党之外形成了必须做些事情引导运动的共识。在1968年一本名为《进步与幻象》的书中,阿隆把1968年的事件称为“普遍性的辩证法”,是旨在控制、理性化与匿名性的社会压力与要求自主、表达的个体压力之间的紧张。图海纳在1968年5月之后撰写文章,讨论了“技术统治的非人格控制和以个人与集体创造力为名的暴动之间的矛盾”。其他人的论调八九不离十。而修正主义者发现了阿隆30年代就发现的事情:真正的问题是马克斯·韦伯的问题。

当然,共产党人深陷泥潭。 1968年5月前夕出版的《现代世界 的日常生活》一书中,曾经同情共产党的亨利·列斐伏尔让共产党人注意“一个在战略、战术上都趋向整合工人阶级的社会”。列斐伏尔认为,不是“借助消费者至上的管控和游说,而是消费的现实,这个社会以近乎专制的方式实现了对日常生活的组织化,从而部分实现了工人阶级的整合,但同时失去了整合其他要素的能力,包括青年人、少数族裔、妇女、知识分子、科学家与文化人士”。这是共产党的噩梦。新社会整合了它的传统支持力量,愤怒依旧来自边缘群体,来自青年人、外国人、妇女与知识分子的体制性尴尬。自1950年以来,共产党的老卫道士们就认识到了这一点。之所以在1968年,这变得格外惹眼,只是因为“先锋派”在共产党的阵营占据了上风。共产党的确面临巨大的压力。党内分歧巨大,一派希望采取渐进主义立场,以应对街头、工厂和办公场所的疯狂行为,少数人希望利用之,还有一些旧式的斯大林主义者。但最有独创性的方案来自刘易斯·阿尔都塞的理论。在存在主义盛行的年代,人们一度认为马克思主义是离经叛道的学说,阿尔都塞则力图从中拯救一种科学的马克思主义,同时不必重申唯物主义历史哲学。他把马克思主义重建为一门关于客观结构的科学,借此实现自己的目标。之前萨特已经受到另一个“结构主义学者”的批评。列维 斯特劳斯是萨特的同代人,并宣称从马克思那里获得了灵感,他于1966年在一本关于原始神话的著作的末章指出,历史本身是一个唯我主义的神话,萨特的《辩证理性批判》构想的历史正是如此。历史不仅是以当下的原则重构过去;而且,这些原则本身只不过是潜在性情的预定表达,但按萨特的说法,则是具有充分意识和意向性的我思(cogito)的产物,(根据所谓的结构语言学观点)列维-斯特劳斯坚持认为,这些潜在性情可以理解为各种符号结构,它们在逻辑上与经验上都先于我思的幻象。当然,列维 斯特劳斯也承认,我思的幻象是理解社会的必要部分,尤其是具有历史记忆的社会,但我们不能说我思的幻象本身就可以正确理解社会。它们只是幻象而已。因为人类学家立足社会之外,明白存在于所有其他社会的相似结构,所以只有他们能理解“我思是一种幻象”,因而理解所谓特定社会的特殊性与特别正确的解释,其实根本不是那么一回事。萨特的回应极具辩难性。较之《辩证理性批判》,他为回应提出的哲学难题更尖锐,特别是针对人类学家自认为能有效摆脱“我思”,但他只是回应说,“本身没有结构的活动创造了结构,但受制于作为产物的结构。”事实上,这个观点几乎算不上什么观点。而列维 斯特劳斯只是简单强调了自己的观点。

至于阿尔都塞与萨特进行了真正的论战。阿尔都塞直到1972年才与之论战,这是他关于马克思的著作出版十年之后,但他是批判萨特的整个事业,即存在主义的马克思主义。他采取了两种途径。第一是坚持并详细论证了科学与意识形态的区别。阿尔都塞宣称,意识形态总是一种特定利益的表达。就此而言,青年马克思与存在主义者皆为意识形态取向,前者在1848年之前与德国的特定幻象做斗争,后者在1945年之后一直与法国共产党的辩证唯物主义做斗争。另一方面,科学是根据理性建构的真理,它只服务于科学本身。若马克思是正确的,阿尔都塞也宣称马克思是正确的,至少是后期著作(最初阿尔都塞认为,后期作品是马克思1845年“认识论断裂”之后的成果,后来则认为是马克思1866完成第一卷《资本论》之后才产生),则阿尔都塞也是正确的,不论其他人及他自己的意识形态利益是什么。

人不是主体。这是阿尔都塞第二个、也更宽泛的主张。主体性的幻象是青年马克思乃至中年马克思的幻象。唯有撰写后几章《资本论》与《哥达纲领批判》等著作的马克思,才是真理的真正持有者,萨特等人总是视之为理所当然。但马克思持有的真理是分析性的、结构性的,而非预言性的、历史性的。马克思早年的预言是错误的,但他正确指出了结构如何运作;即,正确指出了物质、政治、意识形态与理论或科学的区别。马克思正确指出,这四项事物都有三重特征,各自都有一个劳动对象、生产工具与劳动产品。他还正确指出,物质最终决定其他事物。阿尔都塞极重视这一说法的限定条件。尽管物质能满足任何结构的条件,但其他事物可能,甚至很可能在结构中占据支配地位。结果,结构就比较复杂,关系变动不居,一直处于紧张或矛盾状态。若真如此,那马克思的理论就矛盾重重了。阿尔都塞承认了很多非马克思主义者可能承认的观点,并承认,对马克思来说,生产方式,若有人想用这个词,设定了制度和个人的行动限度,而且还承认近乎于无的意义上决定了制度和个人的行动。然而他也据此认为,在特定时间、特定地点,任何事物都可能有更直接的决定作用,或者说“支配”。阿尔都塞没有明确定义“矛盾”。而且,他近乎恶毒地认为,科学与意识形态(包括他自己的理论)都受到物质的影响,只有他(根据其理论)能区别是否是科学;这一主张极有可能让他的“科学有别于意识形态”的理论失效。事实上,我们根本无法严肃地把阿尔都塞的思想体系视作一种理论。但可以清楚看到,在不要求任何人忠于任何理论的情况下,他的理论试图维护前人所谓的庸俗马克思主义。物质有决定作用,除了不能决定的事情之外;总是一组决定性的矛盾,但不知道可能导致什么。尽管阿尔都塞的理论根本不是法国共产党的官方意识形态,但它可以成为衡量共产主义意识形态绝望的指标。据其理论表述,它还可以作为衡量法国理性主义擅长的极端事件的指标(它的最新成果也有这个功用)。

所以说,1930年到1970年之间,为了理解法国的不平衡发展,法国知识分子从一个极端滑向了另一个极端。大萧条伊始,涂尔干主义的筹划及其对手饶勒斯主义的筹划都成了无稽之谈。不论法国走向何方,必然不是一种开明的自由团结主义。1789年与1871年的说法似乎一样空洞无物。但共产党的列宁主义学说之外的选择一时难觅。于是,法国开始全面重新思考各种可能的选择,最初是现象学与存在主义,后来是一种社会化的存在主义,后者主要源自黑格尔,但摒弃了1920年代卢卡奇与其他人在德国主张的辩证可能性。然而,随着法国共产党日益倾向无政府主义、苏联暴露本来面目,戴高乐开创他那矛盾重重的圣西门主义第五共和国,社会化的存在主义越来越枝繁叶茂。1968年,它荣辱参半,之后销声匿迹。人们试着创造未来,但困难重重。而根据一切已知的历史哲学,根本找不到与当前对应的阶段。圣西门本人也承认,实业家的统治会逝去,但他没说谁是接班人。一种受调控的法团资本主义随着马歇尔计划迅速兴起,马克思主义又坚决反对之。似乎只有马克斯·韦伯的历史终结悲观论有些道理。这些变化让共产党人不知所措,其中一些人试图删除时间以重写历史。到1970年,之前发生的事情已经清晰明了。至于这些事情对未来意味着什么,无人知晓。

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