规训日常生活:新生活运动与现代国家的治理

subtitle 东方历史评论07-12 11:45 跟贴 16 条

蒋介石于1934年2月在南昌行营的新生活运动是近代中国第一次由政府主导的改良民众日常生活的运动。他将“新生活”定义为“礼义廉耻”的传统固有道德,又将“规矩”和“清洁”视为复兴国民道德的第一步,对民众日常行为的细节都做了详细规定。拙文《蒋介石和汪精卫在新生活运动发轫期的分歧》(《近代史研究》2011年第5期)曾对于该运动初期政策的制订做了细致的史实梳理,并将其置于1930年代中期蒋、汪二人执政理念的分歧中解读,认为蒋介石依赖国家机器的强制力来推行新生活运动,而汪精卫则希望动员社会精英的道德感化力来影响民众的日常生活,新生活运动后来的发展路径是两者妥协的结果。本文在前文基础上,将研究视野从蒋、汪二人的路线分歧,扩展到晚清以来现代国家治理中道德和法律的关系、以及国家主导的规训机制如何生成这些更为大的问题,在更长的时段中重新思考新生活运动在中国现代国家建设过程中的意义。作为后续研究,本文在研究史回顾和一些关键性史料方面难免与前文有交集,但这些内容对本文论述的完整性至关重要,因而笔者不惴鄙陋,在本文中仍然部分保留,并尽量从与前文不同视角加以论述。

历史学家对新生活运动政治意义的解读可以大致分为两派。早期学者大多强调新生活运动强化了蒋介石的专制统治,收紧了国家对社会的控制。德里克(Arif Dirlik)在研究了新生活运动的意识形态后,认为该运动代表了一种“现代的反向革命(modern counter-revolution)”而非“反革命的(anti-revolutionary)保守主义”,因为它把传统道德当成工具以实现极权主义(totalitarianism)的目的。 易劳逸(Lloyd Eastman)追溯了国民政府时期极权主义的缘起,认为新生活运动虽然表面上看起来是场儒家道德复兴运动,其实质是一次法西斯运动,旨在把蒋介石的地位提升到拥有绝对最高权力的国家领袖,就好像德国的希特勒和意大利的墨索里尼。 柯伟林(William Kirby)同意易劳逸的观点,也把新生活运动看作是对德国法西斯主义不成功的模仿。 魏斐德(Frederic Wakeman)将这一派观点进一步细化,认为蒋介石将“法西斯军队式规训”与“宋明理学中尊卑有别和宗族团结的观念”结合到了一起,因此这种“儒家法西斯主义”并不能像欧洲的法西斯主义那样真正动员民众。 这派观点强调新生活运动将国家权力扩展至民众日常生活的极权主义政治野心,并以法西斯主义和新生活运动的类比暗示,这场运动是在中国现代国家制度建设过程中的歧路。

与早期这派观点不同,最近几年的研究将新生活运动视为现代国家漫长构建过程中的必要一环。段瑞聪认为这一运动体现了蒋介石的建国理念,有助于蒋集中国家权力以抵抗即将到来的日本入侵,而非单纯是为了蒋的个人集权。 富得利卡·弗兰提(Federica Ferlanti)对南昌新生活运动的研究则高度评价了这一运动在塑造新国民和创建民族国家认同中所起的作用。 黄金麟和深町英夫将福柯的“规训(discipline)”和“生命政治(biopolitics)”理论引入这派观点,进一步解释了为何新生活运动中的“规矩”“清洁”对国家建设如此重要;他们都认为新生活运动目的在于培养福柯所说的“驯顺的肉体(docile bodies)”为现代国家服务。高哲一(Robert Culp)研究新生活运动期间中学的公民教育,也发现“管理身体”是政府、学生、当地教育者共有的目标,尽管他们实现这一目标的取向不同。 这些研究表明,新生活运动介入民众生活的意图植根于现代国家对合格国民的需求,而非简单源于蒋介石个人的独裁野心,因此这一运动尽管并不成功,但仍是合理合法的。

这两派观点——法西斯主义观点和国家建设观点——都指出了此运动的基本特征,也即国家越来越多地介入民众日常生活。这两派观点对此截然相反的评价,在一定程度上,是由于各自所使用的参照系。若以纳粹德国为类比,那么国家规训民众生活的企图就会造成对个人自由的践踏。相反,若基于福柯对现代国家(即使是自由主义国家)规训机制和生命政治的批评,同样的企图就可被视为现代化过程中的普遍现象。然而,若把新生活运动置于中国近现代史的脉络中,则会看到中国国家建设一些与众不同的特征。这正是本文希望采取的研究路径。

新生活运动是晚期帝制中国向现代民族国家转型过程中引人深思的一幕。这场运动可以说处于发展过程的中间状态,因此在运动的展开中不断需要在言论和实践的层面上反思国家权力介入民众日常生活的道德和法律界限何在。本文并不想把新生活运动当作一个有着完善意识形态的国家项目来理解,而是着眼于此次运动本身的内在“断层”。首先讨论的是蒋介石在汪精卫的影响下,对实施新生活运动所做的顶层规划,蒋认为应该用强制性的政府力量,并结合道德感化来达到规训民众生活的目的。当时评论者也期望新生活运动能填补德治退位、法治未立所造成的社会控制的空白,但是他们对此运动的理解和分析表明,这一国家主导的运动虽然还在德治和法治框架内受到讨论,但其实已经进入了一个新的治理范畴。用警察力量推行新生活运动进一步显示了,国民党政权试图肩负其现代国家的任务,也即福柯所归纳的,在有别于道德与法律的国家权力领域中,通过规范化(normalization)规训民众。然而,国民党政权对这一任务的理解仍在威权政治的框架内,使用的也是传统的德治言论,未能用系统的规训机制将其制度化。

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1941年2月,蒋介石及夫人宋美龄在重庆参加新生活运动七周年晚宴上与社会各界贤达带头食素。

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新生活运动的顶层设计:强制干涉与道德感化的混杂

1932年1月,在内忧外患的危机面前,蒋介石和汪精卫在多年对立后终于携手合作。蒋汪合流标志着南京国民政府初期国民党内部的党争至少在表面上暂时告一段落。蒋介石任军事委员会委员长,汪精卫任行政院院长,一武一文,分工合作。在治国理念上,武人出身的蒋介石十分强调国家强制力在维系社会秩序和形塑民众日常行为上的重要性。1932年4-5月,在对南京的军官、政治指导员和警察所做的一系列讲演中,蒋介石多次提到,他希望军队和警察能成为社会的模范,把守纪律的士兵这一理想国民的形象移植到民众身上去。 他认为,警察是直接与民众接触的政府代表,尤其应该肩负起改良社会的责任。在1932年4月11日对南京警察官员的讲话中,他说:“警察大部分的工作除预防事故发生并维持社会的秩序以外,还要教育一般国民,在自己所管的区域内要想种种方法督促或训练一般居民守秩序、讲卫生、一切能够清洁、整齐、循规蹈矩,成为一个有组织的文明的社会。” 这些讲演表明,早在新生活运动之前,蒋介石就已经把规训民众当作是国家的职责,并倾向于依靠警察的力量来行使这一职责。

蒋介石酝酿新生活运动时,正值其在南昌行营监督“剿共”,1934年初他又刚刚平定了蔡廷锴等人的“福建事变”,让他尤其感觉到规训和动员民众、凝聚国民爱国心的必要性和紧迫性。在正式宣布新生活运动开始前半个月,也即1934年2月5日,蒋介石在浙江省政府扩大纪念周上的讲话,就已经明确表示,为了民族复兴,党政军机关要担负起“教养卫”的责任来,“教”即教导民众礼义廉耻,“养”即教导民众在衣食住行的日常生活中做到经济、清洁、简单、朴素,“卫”即教导民众“严守纪律、服从命令”,从而做到共同一致、团结自卫。 这番讲话虽然没有提出“新生活运动”的名称,但实际上已经基本确立了新生活运动的纲领,并将其视为由国家主导的、有赖于党政军机关推行的运动。2月19日新生活运动在南昌正式开始后,蒋介石更是明确要求机关公务员、警察、军官,与学校学生一起,指导民众遵守新生活规范,在日常生活中做到“规矩”“清洁”的要求。

新生活运动最初在南昌的推行,很大程度上仰赖于党政机关、警察和学生。这在首次南昌全城范围内的大扫除和清洁检查中表现得最为清楚。根据《江西民报》的报道,来自南昌各学校的师生、南昌行营、宪兵营、省党部、中国文化学会南昌分会、民众教育馆等人员组成的指导纠察队,再加上公安局警士,一共七百余人,从早上九点半开始到各家各户检查清洁卫生,检查内容包括“各户之厨房厕所是否清洁,厅堂卧室有无灰尘,用具是否整齐,沟渠有无秽气或闭塞,户外有无垃圾堆积,衣服是否整洁等”。检查人员“每三人一组,由一警士领导,共计分有一百八十九组”,“分赴规定区域挨户检查,每组检查户数,约有二百五十户至三百户不等”,并将检查成绩列表上交公安局,然后汇总转送到新生活运动促进委员会。 而推行“规矩”的运动也同样依靠党政军警和学生的力量,在街上监督和指导民众遵守新生活规范。

汪精卫时任行政院院长,作为国民政府文官系统的领导人与蒋介石合作。然而,新生活运动发起后不久,他就在一封致蒋介石的电报中表示反对用党政军警的强制性权力去推行新生活运动。首先,他认为警察进入民居检查卫生缺乏法律依据,僭越了法律所保障的“人民家屋身体之自由”。 其次,他指出新生活运动属于道德的领域,所以新运的推行“宜避免法律干涉而励行道德感化”。“即使对于奢侈放辟之恶习有所纠正,不得不借法律行政之力”,他也建议“宜先造成舆论,再以法律或命令颁布,使人共守,庶流弊较少。” 可以说,汪精卫是在用西方的法治原则,也即政府权力应受法律限制的观念,反对蒋介石用党政军警来推行新生活运动。汪精卫在4月8日的励志社演讲中,进一步强调促进和推行新运必须依靠“增高社会制裁的力量”,也即用社会规范和精英本身的道德楷模力量来约束人的行为,比如,有人在戏院里吐痰,会受到戏院其他观众的谴责,而不是由警察来惩罚他。 汪精卫对“社会制裁”的强调和对于使用国家强制力的审慎,说明他将新生活运动理解为民众自觉的道德改良运动,而非由国家机关直接督促民众遵从的强制性规训。

受汪精卫的影响,蒋介石对新生活运动的推行方式有所修正。他在4月初公开发表的新生活运动指导文件中,同意新生活运动的推行方法应该是“以身作则,示人模范”,“重感化而不事强制,先指导而后纠察”,由公务人员及在校学生率先实践,施行纠察的地点也应仅限于公共场所,而不包括私人住宅。他尤其强调:“国家不必施以强制之法律,尤不宜由党政军人员一手包办,致失人民群起参加之兴趣。” 汪精卫对新生活运动滥用国家权力的质疑,使蒋介石将该运动初始阶段的范围缩小到国家权力直接所及的领域,在对象上仅限于公务员和学生,在空间上仅限于公共场所,并打算依靠经新生活运动改造后的干部,对民众产生榜样的力量,从而影响整个社会风气和习俗。

汪精卫用道德与法律的界分和法治的原则限制了蒋介石在新生活运动中使用强制性国家权力,而蒋介石也通过区别“道德”与“生活”来为使用国家权力规训民众日常生活辩护。在蒋看来,事无巨细包括生活各个层面的“新生活须知”是每个人都应该遵守的最基本的日常行为规范,是民众生活的最低要求。在1934年3月26日的一次讲话中,蒋介石表示新生活是“要刷新整个的生活,即无时无刻一事一物一举一动,都要实行”,“绝对没有范围和时间的限制”。 在他4月5日写给汪精卫的公开电文中,也强调“生活论与道德论不同”,“个人修养,及朋辈互勉之道德问题,更不宜夹杂于新生活运动之中,致混淆不清,失其普遍简易之本性,而转流于虚伪粉饰也。” 这意味着,蒋介石相信“新生活”作为对所有人的最低要求,不应该通过“个人修养”和“朋辈互勉”这类诉诸自身道德律令的自省方式,而应通过自上而下的国家性运动,以确保日常行为的新规范能被所有人遵循,不至于沦为空言。

因此,尽管面对汪精卫的批评,蒋介石仍然将警察作为确保新生活规范在民众中有效推行的主要力量。1934年4月20日,蒋介石特地拟手令一道,致南京宪兵司令谷正伦、警察厅长陈焯,以及上海市长吴铁城,强调了政府、宪兵、警察、部队在新运中应起到“督促社会、感化民众”的关键作用,并指出新运重点在于维持公共场所如戏馆、酒肆、茶坊、公园、机关等处的秩序和清洁。他嘱咐这三人:“望以此意晓谕所部,先由我文武各机关实施,并由主管长官亲出督促,每日与每星期必有一定时间,巡查监察检讨,乃不致虎头蛇尾,有始无终。” 蒋还将这道手令以军事委员会委员长的身份送达国民党政府控制下的10省高级官员,以及受地方实力派控制的鲁、晋、察、绥各省长官手中。大多数省级长官都表示支持,使新生活运动一时间在全国范围内产生相当大的影响。

接着,蒋介石进一步集中了新生活运动的组织,并将其与政府日常工作整合起来,以便于用国家权力来确保新运的有效推行。由蒋介石参与起草的新运推行官方指导文件《新生活运动纲要》1934年5月15日以蒋介石的名义出版,该文件规定全国的新生活运动都受南昌的新生活运动促进总会统一指导,而且所有省、市、县新生活运动促进会都必须采取干事制的形式,由相应行政级别的党政军最高领导人负责新运的推行工作。 这一组织结构确保了新生活运动在各级官员的直接领导下,成为政府日常工作的一部分。

1934年7月1日,新生活运动促进总会在南昌正式成立,由蒋介石担任会长。各省省长、高级将领及政府高官都被聘为指导员,监督新生活运动在各地的有效推行。 总会成立后,蒋介石立即命令各地已有的新生活运动促进会不再使用自愿报名参加的会员制(事实上这是大部分地方新运促进会最初采取的形式),改组为干事制。 这次改组标志着新生活运动性质的根本性改变。以会员制组织的地方新运促进会邀请自愿遵守新生活规范的人加入为成员,并向他们收取少量会费作为促进会日常运作的经费。这意味着最初选择此种组织方式的地方官员(其中也包括汪精卫)将新生活运动理解为感召民众修身进德的道德改良运动。然而,蒋介石坚信新生活不仅是新运促进会会员遵守的规范,更应该是所有人都遵守的准则,所以他要求地方官员直接督促推行这一运动,确保覆盖全体民众。他甚至保证改组后的地方新运促进会将由各级政府提供经费,由政府直接控制的公务员、警察、学生、社会团体等提供骨干人员,因此就不需要以会员制这种自愿结社的社团组织形式动员社会参与。 如此,新生活运动摈弃了最初那些以道德改良运动存在的地方分会形式,成为一个自上而下有组织的国家运动,以对外在行为的规训代替了道德自省。

蒋介石在新生活运动的公开文件中表示,运动的方式应该“先以教导,后以检阅”,“除了原有隶属之关系(如长官之于部下,父兄之于子弟,教员之于学生等)外,不得干涉,一般普通朋友性质者,只可劝导而已。” 而且,除了公务员和军警等,其他社会团体也被用来推行新生活运动。在新运促进会改组后不久,新成立的总会就指示各地分会组织青年假期服务团等,动员学生、店员、机关职员、妇女中的积极分子。然而,这些团体也必须与强制力量合作:“以宪兵团、公安局职责上所施之强制力量即政治力量,与各服务团所施之劝导力量即教育力量之总和,而以本会随时所召集之宪警联席谈话讨论推行之。” 此处所说的“劝导”与汪精卫所理解的“道德感化”有着微妙但本质性的区别。汪精卫所谓的“道德感化”和“社会制裁”是人与人之间自发的道德约束,并没有严格的组织去有意识地推行;而新生活运动所使用的“劝导”则是一种温和的规训方式,无论是“劝导”还是“强制”其前提条件就是规训与被规训的不平等权力关系。

新生活运动一周年纪念时,蒋介石表示对“规矩”“清洁”两方面的进展相当满意,并打算将新运进一步扩展到“三化”运动,也即“生活军事化”、“生活生产化”、“生活艺术化”。于是,此运动的重心就从卫生和行为规范,转化为对日常生活的全面改造,其终极目的是将民众塑造成理想国民。新生活运动促进总会为“三化”运动制订了更为详细的规范,涉及民众日常生活的方方面面。 为了保证这些规范的有效执行,总会要求“各地军队、宪警、教职员学生、党政军机关各服务人员、妇女及各社会团体”成立劳动服务团,团员“每日须利用公余、课余、业余实行劳动服务至少一小时”。 劳动服务团对纪律要求非常高,日常训练也高度军事化,强调爱国、服从、奉献。 蒋介石甚至下令“将新运工作列为公务员职务考成之一”。 可以说,新生活运动的进一步推进很大程度上依赖的是有“隶属关系”的层级(hierarchical)权力结构,尤其是政府内部的科层结构。

在《规训与惩罚》一书中,福柯将规训的三种手段概括为:层级监视(hierarchical observation)、规范化裁决(normalizing judgment)、检查(examination)。 这三种手段都可以在新生活运动中观察到:强调利用“隶属关系”推行新运可以看作是层级监视,对各种日常生活行为制订规章是所谓规范化裁决,而不断的检查和指导更是新运常用的推行方法。然而,新生活运动第二阶段推行的“三化”运动不仅要培养“驯顺的肉体”,而且意图整个改造大众道德、习俗、价值观、甚至审美情趣。这已经远远超出了“规训”的范畴。事实证明,要从外部规训入手改造人的内心相当困难,即使是通过“劳动服务团”这类并非使用强制性权力的组织。结果,第二阶段的新生活运动效果并不好,甚至连第一阶段在“规矩”“清洁”方面取得的成果都逐渐消失了。 因此,尽管中国的新生活运动与西方的规训机制有诸多相似之处,但仍然不同于西方的模式,需要在当时中国的政治话语框架内重新检视。

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旧瓶新酒:新生活运动中对现代国家之道德和法律责任的重新界定

在前近代中国,对国家如何维持社会秩序的讨论经常表现为“儒法之争”。然而,儒家和法家共同的目的都在维系父权制的社会秩序,二者的区别只在用何种方式达到这一目的:儒家主张用教化的方式去改造人的内心,培养“忠孝”的伦理观念,而法家则主张用刑罚来控制人的外部行为,养成对权威的无条件服从。 这两种治国方式其实是互补的,在现实中往往儒法并用共同维护皇朝体制。在这种统治秩序中,忠孝仁义的儒家道德被高扬,使社会处于被父权制所规范的严密的层级社会中,道德教化和法律惩诫并没有明确的界分。

到了清末,接触西方社会的新派知识分子,如严复等,开始批评中国传统法律制度,认为其植根于等级社会秩序,依靠的是统治者的仁政,而非遵循法治(the rule of law)的原则。这些知识分子支持西方法律系统的“非个人性和普遍性(impersonality and universality)”,也即法律面前人人平等、法律高于一切的法治精神,并认为这是西方国家富强的根源之一。 梁治平的研究表明,当清政府于1903年下令依照西方模式进行法律改革并重修律法时,服膺西方法治的改革派与那些主张在立法中保持传统道德核心的保守派发生了激烈辩论。改革派希望用西方的法治原则引入并确保一种新的社会规范,使个人作为国民直接与国家联系起来,而不受宗法社会旧习的约束。因此,他们质疑传统社会规范,并试图把国家扮演的道德角色限制在与法律无关的风俗礼仪领域。换言之,他们主张把道德教化和法律惩诫明确地区分开。

然而,改革派也在担忧,西方式的法律是否适用于中国社会,外来的法律若脱离与其相匹配的道德核心,又如何有效地维持社会秩序。康有为弟子麦孟华(署名“蜕菴”)1906年在《新民丛报》上一篇讨论法律与道德关系的文章中,就指出法律和道德各司其职、互为表里,因此在引入西方法律制度的同时,还需有与之相配合的道德:“人必先有敬重公益之良心,然后能有服从法律之思想,有服从法律之思想,然后法律可以实行。” 此处,麦孟华所说的道德与儒家传统道德有着微妙但关键性的差别。儒家道德讲忠孝仁义、礼义廉耻,这些都是有利于维系父权制宗法社会秩序的道德;而麦所希望培养的则是“敬重公益”和“服从法律”的道德,目的是为法治奠定基础。

麦孟华的担忧不无道理。民国初年,北洋政府在清末法律改革的基础上颁布了许多新法,并试图建立西方式的司法制度,但是法治也并未在军阀混战的年代里成功地建立起来。五四运动以后,植根于父权制社会秩序的传统儒家道德受到了极大的挑战,旧的价值系统和社会规范迅速崩坏,但与此同时新的法律系统仍未能有效重建新的社会规范。1923年,当时的知名法学家、曾留学日、英、法三国的周鲠生为商务印书馆的“百科小丛书”写了本关于法律的小册,向一般民众介绍法律的基本常识。在此书中,周鲠生指出,法律和道德都是社会成员要遵守的规则,但两者以不同方式发挥作用:法律的权威来自于国家,是强制性的,只在某个国家境内有效;而道德是普世的,却非强制性的,这意味着国家不能垄断道德的力量。正如晚清的法律改革派,周鲠生将道德和法律分置于不同的领域,但同时也强调道德与法治互补,不仅有助于有效执法,而且也会在法律规定的范围之外约束人的行为。对周而言,既然在现代国家中理想的社会秩序是个体国民为国家服务,法治应代替德治成为维系社会秩序的主要机制,那么道德也就成了实现这一治理目标的工具,而非如前近代的中国,道德就是治理的目标本身。但是,在此书中,周鲠生并没有明确指出,应该如何、由谁来培养道德,去支持新的法治体系。

新生活运动正是在这样一个思想背景中发生的。新生活运动的最终目的是为国家培养合格的国民,这是现代国家才有的新任务,但蒋介石和汪精卫都还在传统德治的话语体系中理解这一目标。蒋介石坚信,国家应该担负起恢复固有国民道德的责任,并认为可以通过规训民众日常行为来达到这一目标;而汪精卫则认为应该由社会精英以身作则来培养民众的道德,无需国家权力的干涉。表面上看起来,蒋介石试图恢复的是传统道德,但是从《新生活须知》这类指导文件的具体规定来看,他其实是把新的政治涵义注入了旧的道德词汇里。 同样的,汪精卫也并不真的主张恢复传统道德,他希望培养的是民众的公德,也即个人作为国民的自觉和对公益的认识,从而更好地为国家服务。 因此,他们的分歧并不在于新生活运动是否是一次道德改良运动,也不在于应该鼓励何种道德,而在于是否应该由国家来推行,如果是的话,国家应该如何推行。对于这个问题,当时舆论界的评论者们也提出了各自的看法。

政治学家章渊若高度推崇新生活运动,因为此运动为有效的法治奠定了必要的道德基础。他认为,中国民众缺乏法治的精神和经验,历史中依靠礼治维系社会规范,但是现在礼教的力量丧失,社会就处于转型期的无序状态中,以至于“法律的实施,法律的拥护,法律的遵守,法律的普遍”要远比编订法典更为重要,而前者“须待法治精神的发扬,有待于民众习尚的造成”。 和麦孟华、周鲠生一样,章渊若一方面赞成近代西方的法治体系,但另一方面又忧虑从西方引入中国的法律会因为没有相应的社会风尚而不被中国人遵守。由于他认为中国传统中“礼”与“法”是最接近的,所以他解决这一问题的方式就是“恢复我们中国民族固有的‘礼教’的真精神,一致努力于国民新生活的运动,来培植今后法治的基础。” 对其而言,新生活运动就是借用传统礼治的手段来解决现代国家社会治理所面临的新问题。

法学家桂裕1934年5月在中央广播电台演讲《新生活与法律》。他声称“在维持秩序及消弭犯罪一层上”,新生活运动和法律的目的完全相同,只是新生活运动里的“规矩”范围比法律更广。 然而,“法律偏于消极,缺少积极的手段来辅助他”,因此,桂裕认为新生活运动“用全体人民的力量,来铲除恶习,来开始新的生活”,可以补助法律的不足,二者只是手段不同,目的是一样的。 与章渊若的观点相比,桂裕的演讲中有个非常微妙的变化。他认为,新生活运动并非以弘扬抽象的礼教精神或道德为目的,运动本身就是对民众习俗和日常行为具体而微的各种规范,可看作是法律的延展。

时锋也质疑在中国单凭法律能有效维系社会秩序。在《道德、法律、新生活运动》一文中,他批评了当时对道德和法律关系的几种理解,尤其是认为法律能规范一切人间行为的法律全能主义观点。他认为,法律全能主义会导致“滥造法律之弊”,“造不行之法,不仅损其法律之一个,乃有损法律全体之威严,结果,适所以阻碍法律目的之达到。” 他对于法律的构成有独到的见解:“凡道德之规范、技术之规范、以及风俗之规范,为第一次之社会生活规范。此各规范之一部分,依社会的公权力而强行者,则为法律。故法律为第二次之社会生活规范。” 换言之,他认为道德和法律有交集,但任何一方也并不能统摄另一方,而且两者是在不同层面上的规范,法律和道德最大区别在于是否由“公权力”强制执行。基于此理解,他得出结论:一方面作为德治的新生活运动为法治奠定基础,另一方面德治须依法治而实现,例如用警察力量达到清洁整齐。

章渊若、桂裕、时锋三人都担忧法律不能在现代中国有效维系社会秩序。章渊若认为当时中国的整体状况不适合法治的实施,桂裕觉得司法系统的被动性限制了其对社会的影响,而时锋指出问题在于法律的范围有限,无法在不可能施加控制力的领域发挥作用。三者或多或少都建议使用传统的“礼治/德治”来补充法治的不足,并认为新生活运动正是这种方法的体现。然而,若以晚清改革弘扬法治的思想为背景,对他们的评论进行分析,就会发现,他们所说的“礼治/德治”并不能等同于简单的保守思想。和麦孟华、周鲠生一样,他们是主张用道德教化的方式为现代民族国家培养新的公民道德和社会秩序规范,而非恢复传统父权制下的伦理关系和政治秩序。就此而言,他们相互间的差异其实非常小。

然而,三人的差异又是不可忽视的。章渊若和桂裕都认为由国家发起的新生活运动会自然而然地承担起用道德教化敦促民众遵循日常行为规范的任务。而时锋则提出要在新生活运动中用强制性国家权力,如警察的力量,使德治得以见效,他相信道德和法律之间的界限应该越来越模糊,法律应该“社会化”和“道德化”,最终“法律道德与国家民族,遂能融成一片。” 因此,在时锋看来,新生活运动并非纯粹的“德治”,而是结合了道德和法律、并为国家民族服务的运动。此处,他已经依稀理解了国家规训民众的新职责,但仍然在“德治-法治”的旧框架内表述这一新职责。

与这些法学、政治学界的评论相比,支持法西斯主义和蒋介石个人独裁的刊物上所发表的言论,则赤裸裸地支持新生活运动应该依靠强化执法并有效运用国家强制力来推行。例如,在南昌发行的《青年与战争》上,有一篇文章认为应该通过“明礼守法”和“改善法制”获得“新生活运动强制力”,并认为可以通过三个途径来实施:一、扩充并切实执行违禁[警]罚法,所有违反新生活准则的都处以违禁[警]之罚;二、提倡“社会检举权”,任何人都有权检举违法者,将其绳之以法;三、制订国民保健法,并强制施行,以增强国民身体健康。 励志社办的《励志》周刊上也刊登了一篇文章,提倡用“政治的法律的力量”推进新生活运动。此文作者反对新生活运动只能用教育感化、只是道德问题而无法律责任的观点,认为政府一方面在政治上有责任改善劳动群众的生活,另一方面如果民众在改善了的生活中仍然坚持旧的生活方式,政府也就应该以法律的力量强制他们改变。他主张“要抛弃个人的自由,来求国家民族的自由。” 他们都支持使用法律和行政的力量来改良民众生活,并坚信国家有足够的法律权威和权力来推行新生活运动。对他们而言,这一运动主要还是从外部行为来规训民众,因此属于法律的范围,而他们同时也坚信法律的范围之广能够涵盖社会生活的各个方面,不必像汪精卫那样担心是否会在执法过程中损害了个人的自由和权利。换言之,他们强调的是法制的力量(法可以无所不包,且执法者拥有绝对权力),而非法治的力量(法的适用范围有限制,而执法者也要受到法律的限制,因此需要道德去互补)。

如果把蒋介石与汪精卫的争论置于当时舆论的各派观点之中,就会发现他们都处于“道德-法律”光谱的不同位置中。在道德这一极,汪精卫主张由社会精英来主导作为道德教化的新生活运动,而非在没有法律依据的情况下用国家权力直接干涉民众生活。而在法律这一极,蒋介石的忠实支持者们服膺的是法西斯主义,认为国家应该拥有无限制的法律力量去维持社会秩序。蒋介石本人的立场在两者之间,似乎更接近于时锋的观点。蒋介石同意,维系社会秩序的方法可以在法律系统之外,以道德感化为辅助手段,用一系列具体的规训条例去改造民众的日常行为,但他也相信这样的规训运动仍然需要由国家强制力来支持,比如警察的力量。

从更大的时间尺度来看,晚清到1930年代中叶以来的现代国家法治建设显而易见地遇到了严重阻碍。一方面成文法并没有获得应有的权威,民众不能自觉守法,政府也不能有效执法;另一方面,民国政府又一直未能建立起有效的宪政制度,使国家权力仍然具有任意性、绝对性等特点,不受法治原则的限制。在从专制皇朝向现代民族国家的转型过程中,当时的政治人物和舆论大多同意政府仍然对社会负有道德责任,期望用德治去弥补法治的缺陷,因此,他们多少将新生活运动理解为中国固有德治传统的延续。他们对于如何推行此运动,以及此运动如何才能有助于维系社会秩序的论述,虽然使用的仍然是旧的话语框架,但实际上已经悄然引入了一种有别于传统德治的新型政治意识形态。这是一种以构建国民与国家直接联系为目的的“德治”,是通过规训民众的日常行为培养民众“守法”观念、增进国家统治权威。然而,蒋介石并没有意识到规训和道德仍有区别,因此在新生活的第二阶段中盲目扩大了新生活所包含的范围。新生的规训机制依靠的是外在的行为监督和纠正,无力改造民众内心价值观、审美情趣、习俗信仰等方面,这也就造成了新生活运动的虎头蛇尾。

3

警察:新生活运动规训民众日常生活的机制

在新生活运动中,政府内部的新运推行者和舆论时评都提到了用法律强制力推行新运的可能性,然而,除了《违警罚法》,几乎没有一种具体的法律被引用来支持新生活运动。事实上,并非没有法律条文可用。比如,由卫生部起草、南京国民政府1928年颁布实施的《污物扫除条例》及其实施细则,就规定了房屋所有者和使用者负责其地域内和建筑物内的清洁,应扫除的污物包括尘屑、污泥、秽水、粪溺,而且监察人员可以“入私人之土地或建筑物内查视扫除之施行实况,时应于日出后日入前,着用制服并携带票证行之。” 这条法规完全可以被用来驳斥汪精卫对入室检查民居卫生状况的反对意见,但是却从未在新生活运动中被提到过。《污物扫除条例》及其实施细则从颁布之日起便是一纸空文,既未被切实执行过,也未被广泛宣传过,就连起草这一法规的卫生部也一直人手不足,在1931年还被裁撤成为内政部下的卫生署。这一例子有力地证明了此前讨论的当时学者对能否在中国建立法治秩序的担忧,法律仅限于空言而无法切实执行。而新生活运动也无意重塑法律的权威,并未诉诸既有的法规,而是自行制订了各类规范条例,直接作为规训民众的依据。

新生活运动对民众日常生活各方各面都有事无巨细的规定,为民众的行为确立新的标准。这些规定涉及公共场所的行为规范、待人接物的礼节、个人卫生习惯等。新生活运动发起后数日,蒋介石在南昌行营的秘书邓文仪就负责起草了第一批“新生活须知”,包括“规矩”方面的要求54条,“卫生”方面40条。 在1934年5月正式出版的“新生活须知”修订版中,日常生活的具体规范与“礼义廉耻”的传统道德紧密联系在了一起,而且这些规范还按照孙中山对民生的理解分成了“食衣住行”四类。 随着新生活运动的进一步推进,更多更详细的规定被制订出来。当1934年7月,新生活运动促进总会及地方分会改组后不久,总会就出台了23种针对南昌各个行业和公共场所的“厉行新生活运动办法”。这些“厉行办法”可以大致分为两类:一类是对个人行为的指导,如店员、工人、女佣、行人、职员等;一类是为服务业和公共场所制订的清洁和服务标准,如旅栈、餐馆、娱乐场所、公共厕所、人力车、豆腐店、冷饮店、商店、摊贩、社会团体办公场所、码头、街道清扫等。 依照总会的榜样,地方分会也都纷纷根据当地情况制订各自的“厉行办法”。

在新生活运动的最初阶段,位于南昌的新运促进会总会和各地分会制订的“厉行办法”主要针对的还是“规矩”“清洁”两点。后来,随着新生活运动的范围日益扩大,“厉行办法”的内容也越来越广泛,小到个人生活的细节,大到城市环境、社会秩序、公共卫生等。尽管蒋介石强调用感化而非强制的方式去敦促民众遵循,但他同时也要求公务员、警察、宪警和学生指导民众和各行各业厉行新生活,因此,这些“厉行办法”在某种程度上由于推行者所具有的强制性权力,就成为具有强制性质的、民众必须遵循的规范。然而,这些“厉行办法”毕竟也不是法律法规。正如新生活运动促进总会所说:“办法中之要求,就一般情形讲,不无稍高之处,盖取法求上之意。其为物力所限者,在设备方面,则视其力之所及为止,此与政令之言出必行者不同。” 因此,这些“厉行办法”既非道德感化,也非强制执行的法律。前者诉诸人内心的良知而并不直接干涉人具体的行为,后者遵循法律程序惩罚违法者,但新生活运动的推行方式则是以非法律惩罚的方式直接规训民众行为。

新生活运动推行过程中对警察力量的倚重,尤其显示了这一运动已经超越了道德与法律的二分框架,进入了国家控制社会的一个新领域:规训。新生活运动官方文件中唯一提到的法律就是《违警罚法》,这是现代国家普遍使用的一种行政法,用来防止和惩诫破坏公共安全的轻罪。当袁世凯在1900年代初最初引入近代日本的警察制度时,当时警察的职责几乎涵盖了社会生活的各个方面,包括执法、维持秩序、公共卫生、慈善、政治监视、纠正伤风败俗行为等等。 清末建立起来的这套警察系统已经表现了清政府作为近代国家意图直接渗透、规范、了解社会的努力。

1930年代的《违警罚法》与新生活运动的内容有很多交集。 《违警罚法》的“妨碍秩序”一部分中,聚众喧哗不听禁止,在道路与公共场所扰乱秩序(如高声放歌,口舌争执,经禁止不听;无故吹警笛,酗酒喧哗或醉卧),深夜无故喧哗,都要被处以五日以下拘留或五元以下罚款的惩罚。而在“妨害风俗”一部分中,游荡无赖,强行乞讨,卖淫,唱淫戏,在道路和公共场所聚赌,赤身露体、放荡、猥亵的语言和行为、穿着奇装异服、妨碍风化等对风俗有影响的行为,污损庙宇及其他公众营造物,当众骂人或行动无礼有碍风化等,若经禁止后不立即改正,也会被处罚。以上这些触犯《违警罚法》的行为在新生活运动中都被归于“规矩”一类。而新生活运动中“清洁”一类的规定,有些也包括在《违警罚法》“妨害卫生”一部分中, 比如不得随地大小便、不得售卖不清洁食物等。

相比《违警罚法》,新生活运动对民众行为的限制更加严格,涉及的细节也更多,包括走路靠左、在人多场所需排队、衣着需整齐扣子全扣好、保持个人卫生和环境卫生等。蒋介石把警察看做是“民众指导之教师与训育之保姆”,并要求他们“对于管辖区域之住户行人,除应尽力维护其治安与秩序外,即卫生清洁及行动态度一切等项,尤应切实注意,负责纠正”。 一方面,作为作为个体的警察本人处于严格的层级系统中,被要求切实履行新生活运动的各项要求;另一方面,新生活运动扩大了警察的权限,把规训民众日常行为加入了警察的职责中。因此,理论上警察就被赋予了双重任务:自我规训和规训他人。

上海公安局推行新生活运动的方式提供了一个颇具说明性的例子。由于新生活运动在南昌、武汉等内地城市的推行在警察的积极参与中获得了不错的成效, 上海公安局也随之于1935年4月在督察处下新设立了新运股,“专理新运事宜”,以期在上海更有效地推行新生活运动。新运股有两个职责:对内负责训练、指导、考察警员,确保他们切实履行新生活运动的各项要求;对外负责“训练民众、整理市容、纠正行人、推进卫生运动、各种公共场所新运之推行、其他一切市民不合新生活事项之纠正。”对于警察而言,实施新运并非简单扩大了他们日常工作的范围,而是必须首先改造自身。表现优异的警员被挑选出来组成“劝导队”专门负责在民众中推行新生活运动。“劝导队”之名说明,这些警员在推行新运时,理应使用劝导的方式,而非使用强制力。

然而,用劝导队推行新运并不意味着完全不使用强制性警力。劝导队的工作方针规定:“对于民众方面,屡经劝导而仍未能遵守者,得依《违警罚法》处罚之,以劝导与奖惩并用之法,而促新运工作之推行。” 1935年5月由上海市政府正式颁布的《上海市公安局推行新生活运动办法》也明确指出:“当街便溺为本市民最不良之习惯,而负巡查清洁之责者,几如司空见惯、恬不为怪,以致臭气熏蒸,有碍公共卫生,应由各分局所按照《违警罚法》处罚,严厉执行,以儆效尤。” 在这两种情况下,强制性的警察执法力量并非无条件地用来推行新运的规范,而是小心地纳入已有的《违警罚法》条文中,在有法律依据的情况下才使用。

在上海市公安局推行新生活运动数月之后,市局曾要求下属35个分局、所、队汇报新运的推行情况。其中只有10个下属机构报告推行毫无困难,其余均答复有各种各样的困难:民众知识低、卫生设施不全、马路阴沟不好、清道夫不够、贫民蜗居、民众旧习难改、劝导不听等等。 基层警员的反馈意见说明:即使是结合了强制和劝导的方式,有时候仍不足以有效推行新生活运动;若要成功地规训民众,还得有赖于适宜的市政环境和较高的民众生活水平。

除警察外,学生是指导和监督民众实行新生活运动的又一主力军,但是学生并没有国家赋予的权力去强制民众服从这些新规范,所以他们的劝导往往很难生效。 积极参与新生活运动的学生往往是公立中、小学中的童子军,以及教会学校中的青年会成员,因为他们更具备新生活运动所要求的服从和服务的理念。尽管学生受过更好的教育,对新生活运动作为一项教化民众的事业也更有认同感,但他们也更加不受政府控制的管束。尤其是心智更为成熟的中学生,他们对新生活运动的理解要比警察的理解更为多元,有些甚至反对政府对此运动纲领的设计。 结果,学生的劝导力不足以有效约束和规训民众的行为,他们在新生活运动中大多起到宣传的作用。例如,南京的各个机关学校受命为推行新生活运动组织劳动服务团,而不同机构的劳动服务团承担着不同的使命:“各中等学校劳动服务团担任识字运动及街市劝导工作,中央陆军军官学校及其他各特种军事学校劳动服务团担任筑路造林及筑堤等项工作,宪兵司令部劳动服务团专任整理车站码头及各戏院秩序,首都警察厅劳动服务团专任街市劝导及各街巷整洁指导事宜。” 如此安排,将学生的教育功能和警察的规训功能区分开来,使他们分别承担不同的职责。尤其值得玩味的是,军人所承担的任务与民众的日常生活保持一定距离,尽管理论上而言,他们具有更大的强制力和威慑力。在南京,新生活运动的领导者有意将军人与民众区隔开,很可能是为了避免对新生活运动是法西斯主义运动的指责。

新生活运动规训民众的目的主要依靠警察的力量实施。正如魏斐德(Frederic Wakeman)在《上海警察》中所论,南京国民政府期间,上海华界的警察被赋予了“半独立的司法权”,以便于他们担负起管理社会风气的责任,在这一体系中,“执法和维持秩序”这两个近代西方警察所肩负的“相互关联却相对独立”的任务,被视为“社会控制体系中不可分割的一个整体”,于是“警察在执勤时便一身二任,既是审判者又是指导者”。 新生活运动正是增强了警察维持秩序的权力。新生活运动的各项规范涉及的范围要比当时的法律法规宽泛得多也具体得多,因此,警察维持秩序的任务也扩展到了尚未被立法支持的领域。由上海市公安局劝导队的设计可知,为了使其能在新生活运动中肩负起日益增长、却并无法律依据的权限,警察被要求同时使用道德感化,与强制规训互补。值得注意的是,在上海和南京,新生活运动虽然使用警力,却仍注意配合常规的权力结构,道德感化与强制执法之间的微妙界限的确变得模糊了,但仍然在一定程度上并未逾越。这说明,至少在上海、南京等大城市,传统的德治和现代的法治两个方面都对新生活运动的规训力量有所限制,使其不能发展为法西斯国家里那样无限制的强制力。

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结论

1924年,孙中山制订《建国方略》把现代国家的建设分为三个步骤:军政、训政和宪政。当蒋介石发起新生活运动之时,他将其视为训政阶段政府的职责,使用国家权力直接去推行这一运动,养成国民道德、培养民众良好的日常习惯、训练他们遵守秩序服从命令。他用传统的政治语汇将新生活运动定义为一场道德改良运动,并未意识到新生活运动对于国家而言已经进入了一个新的治理领域——规训民众。基于法治的原则,汪精卫反对蒋介石用公务员、警察等国家机器及其强制性权力来推行这一“道德”运动,认为这是滥用国家权力非法干涉民众的私人生活。他主张依靠社会精英的道德感化力去改造社会,并把新生活运动的规模限制在公共生活领域,从而使此次运动能在传统“德治”的框架内展开。

在某种程度上,蒋介石接受了汪精卫的建议,要求新生活运动用道德感化的方式推行。然而,他同时改组了中央和各级地方的新生活运动促进会,使整个运动整合进政府日常行政工作,并确保政府官员在此运动中的领导地位。因此,就顶层设计而言,新生活运动其实是一种国家控制的规训体制:政府官僚系统是其组织基础,各项检查和指导工作是其推行方法,为民族国家计而纠正民众的日常行为是其最终目标。如此,新生活运动在政府内部构建起了一个层级的规训系统。蒋介石位于这个规训系统的核心,一方面他以其自身言行为民众设立新规范(norms),以个人道德权威作为规训的合法性基础,另一方面他利用其在国民政府中的权力,通过已有的层级权力结构,敦促各地党、政、军高级官员监督其下属遵守新生活运动的各项规范,从而将此运动推行到全国上下。处于国家权力机器底层与民众直接接触的人员(如警察)以及处于国家权力边缘的人员(如学生)被要求以“服务”社会的方式来推行新运,而所谓的“服务”主要指的还是教导监督民众遵守新生活运动规章,也即规训民众。通过这一自上而下的金字塔形结构,蒋介石希望能建立起一个由国家直接掌控的规训机制,将中国人塑造成合格的国民,实现民族复兴的目标。

正如德里克曾指出的,新生活运动体现了一种新的政治意识形态,它混合了儒家(将良善社会的理想建立在个人的道德觉悟上)和法家(皇权至上、社会是为皇权服务的有效工具)的思想资源。 不过,这一混杂的意识形态与其说是有意识的设计,不如说是现代国家建设过程中的中间状态。蒋介石与汪精卫对如何推行新生活运动的争论,以及当时舆论对新生活运动中道德与法律关系的讨论,都倾向于将这一运动定义为一场必要的道德改良运动,为近代中国从皇权专制向法治转变,规训民众的言行,使其符合现代国民的道德和行为规范。因此,新生活运动既未指向用无限制且绝对性强制力全面监控民众生活各方面的法西斯国家,也并非依靠精英的道德自觉和良知的纯粹道德运动。

正如学者已经指出的,新生活运动的推行方式和内容与福柯在《规训与惩罚》一书中归纳的规训机制有很多相似之处,但是它与福柯基于西方经验所归纳的分析框架仍有不少差异。一方面,福柯认为规训是“一组物理-政治技术”,而非“低级但具体的道德形式”。 然而,受中国的德治传统影响,蒋介石和他同时代的人都把新生活运动理解为道德改良,就连强制性国家权力(如警察)也要披上一层道德的伪装,以服务社会的名义用于新生活运动。另一方面,福柯批评规训是一种“反法律(counter-law)”,与近代西方的法治原则相比,其实是“维持、强化和扩大权力的不对称性,破坏以法律为中心所划定的界限。” 而在1930年代的中国,根本还没建立起有效的司法体系,遑论“以法律为中心所划定的界限”了。新生活运动的确反映了某种“权力的不对称”,但与其说这是由于类似西方社会那些精心设计的规训技术和制度,不如说是源于帝制时期层级分明的政治和社会秩序。因此,新生活运动并非西方规训机制在中国的翻版,而是中国自身现代化过程的有机组成部分。在这一现代化过程中,政府以建设一个富强民族国家的名义介入并改造民众的日常生活,并因此而重新定义国家权力在民众私人和公共生活中所扮演的规训角色。新生活运动可谓是现代中国国家在这方面的最初尝试,但并不能算是成功的尝试,而这个任务,即使到现在都还在进行之中。

(本文曾发表于《南京大学学报·哲学、人文科学、社会科学版》2013年第5期)

作者:刘文楠

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