书摘|NAFTA疑云:墨西哥穷人与"美国佬"势不两立?

网易历史06-12 09:30 跟贴 23 条

本文节选自《民主的浪漫:当代墨西哥民众的无声抗议》,作者:[美]顾德民,译者:郑菲、李胜、马惠娟,校译:闻雯,出版社:江苏人民出版社

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早在1848年签署《瓜达卢佩伊达戈条约》之前,美国就已经成为有关墨西哥地理政治边界、墨西哥人的文化疆界以及涉及公众反对呼声的内部边界争论等讨论的中心。因此,在20世纪90年代北美自贸协定成为当代美墨关系的标志一事绝非偶然。

九十年代不少城市居民都听到墨西哥政府和商界领袖们如是宣扬这一全新的“跨国主义福音”:“今天的自贸协定将带领墨西哥人率先摆脱第三世界,大踏步迈进第一世界国家的行列。”话虽如此,但城市中各阶层民众对如此转变大多持怀疑态度。那些尚在积极与这种思想作斗争的圣多明各人无数次问起:“我们要如何才能一夜间忘记历史,特别是墨西哥与‘另一边(美国)’的过往?”不少人绝不相信自贸协定能立即消除墨西哥和“另一边”之间不平等的关系,只有那些美国佬会从这种历史性短视中获益。

1992年,美国学者们在Chapultepec城堡召开了一次会议。会上,美国领馆文化专员John Dwyer问我:“你听过这地方的历史吗?”我回答:“你是指那些‘年轻英雄’的故事吗?”我指的是一群墨西哥军事学员,他们在1847年抵御美国将军WinfieldScott率领的军队保卫这座城堡的战斗中牺牲。Dwyer轻轻地拍了拍我的肩膀说:“不,不是那段历史。”原来他所说的是政府同萨尔瓦多的游击队于1991年新年夜在此签订的和平协定。

事实上,墨西哥大部分人都不清楚“美国佬(Gringo)”一词的真正起源。提起“美国”二字时人们关注的也更多的是其背后的经济含义而非词源历史。诸多评论员声称,据学者们考证,该词出现于1846至1848年的美墨战争时期,当时的美国士兵会在行军时唱一首歌谣,歌的第一句是“丁香绿了(Greengrowthelilacs)”(Greengrow演变为后来的Gringo)。另有一种说法将该词的起源追溯至当时墨西哥人对美军的反感,由于美国军人身着绿色制服,墨西哥人总是要求:“Greengo!”。还有人将当今在在墨西哥流行的一种表达“Gringa”(意思是“小心我干你!”)解读为“Chingar”(操/干)和“Gringo”的结合,因为这唤起了一种操纵关系,人们深信典型的美国佬就是那样的。

事实上,“Gringo”源自西班牙语词“griego”(希腊人),这一事实颇具启发性,它使我们看到了伊比亚半岛悠久的排外历史(参见Fuson1961)。就像亚美利哥·帕雷德斯曾经嘲弄道:“十九世纪中叶的墨西哥人总是称他们的北边邻居们为‘粗手大脚、面容可憎的狞笑金毛怪人,说好听了是美国佬(Gringo),其实就是胡言乱语的异族人’。但当着他们的面不这么说,有些人不喜欢被称作外国人”。

回顾历史,某些时期社会关系会发生更为显著的变化与转型。在当今时代以及可预见的未来,出现动荡的可能性仍然存在,这很大程度上是源自全球化商贸、交流与移民所产生的显著变化。但若要说这种深刻的变化将会影响墨西哥的贫苦大众,还会有人质疑这种可能性的存在,而且这种质疑植根于长久以来的政治与社会涵化(subjugation)

人们对所谓墨西哥跃入第一世界的前景总是不乐观,这并不仅仅单纯地反映出大众的愤世嫉俗。加利福尼亚商会就曾质疑墨西哥所谓即将加入工业化国家行列的言论基础。墨西哥平民区的男女老少们对进口替代品、境外直接投资、美墨联营工厂以及国际货币基金组织施行的紧缩政策有着数十年的切身感受与看法。他们对于自贸协定代表着有关将墨西哥经济的未来毫无保留地与美国捆绑这一观点持反对看法,这一点可以从当时墨西哥的社会状况得到证明。事实上,在墨西哥批准协议后不久,圣多明各便开始流传一种戏谑的说法称将来最好的工作都是由五角大楼提供的。

如果这种情况延续至今的话,对于墨西哥日渐增长的,背井离乡的城市贫民大军中的大部分人来说,富人与穷人间普遍存在的阶级对立现象将比他们自身恶劣的生存条件更为突出(Gledhill1997,104)。这绝非是历史性阶级分裂的自然产物,其至多是阶级立场的必然结果。如今圣多明各和其他平民区的群众对富人与穷人的看法与那动荡又不寻常的三十年息息相关,即发生在墨西哥和拉丁美洲其他地区的群众性城市运动时期,当时数百万男女老少就住房、社会服务、基本权利、家庭暴力、基督教社区、女权运动、同性恋权利及生态环境等问题振臂高呼,不懈奋斗。尤其在二十世纪八十年代,独立于政府和官方政党的政治文化大规模出现于墨西哥的城市大众阶层中。

也就是说,我们不应过分夸大正在发生的文化进程的新颖性。长久以来,有关墨西哥文化中的民族主义的言论一直囊括了阶级与民族国家之间的联系,不论不同阶级间是否拥有共同和(或)不同的利益,抑或所谓统一的墨西哥民族文化是否存在且在何种条件下成立。卡洛斯·蒙西法就自贸协定,特别是美国化现象,写道:“这一过程遍及全球、不可逆转,而且只有在不将一切都定义为文化渗透且不持续假定社会都是纯洁无瑕的视角下方可检验”。

此外,就我在圣多明各的一些朋友而言,唯一值得一提的纯洁之物便只有圣母玛利亚本身。一天下午,我问赫克托谁是他最崇敬的圣人。“瓜达卢佩圣母(Guadalupe)。”他不假思索地答道。我又问为什么,他说:“因为瓜达卢佩圣母教堂(位于墨西哥城北部)里刻着一句话:‘Taliteromninationinonfecit’。”赫克托接着把这句话写了下来,告诉我这是拉丁语

感谢SimonePoliandri确认了赫克托引用的拉丁文的正确性。“粗略地翻译过来是,”他说,“‘她没给所有国家做过同样的事。’”也就是说,圣母对墨西哥情有独钟。在那个地区认同研究取代民族文化研究的年代,这种与瓜达卢佩圣母间千丝万缕的关联对赫克托和其他信众以及不逊的墨西哥共和国居民来说,是她存在的部分意义,即作为纯正而独特的墨西哥民族与文化的一种统一的象征

1986年,墨西哥在早期努力整合进华盛顿市场体系的阶段便加入了关贸总协定。这一举动事发生于墨西哥精英们仍在试图解决1982年金融崩塌,并为1988年新自由主义在选举中获胜做准备的时期,而1988年的选举活动被广泛认为存在欺诈行为。特别在1989年柏林墙倒塌以及其后的苏联解体以后,墨西哥商业和政治的领导者们在北美(和自贸协定)的庇护下,更加排外性地将快速实现现代化定位为国家策略就显得理所当然了。

2000年一名墨西哥工人的月均工资为200美元,因此九十年代的实际最低薪资大致与三十年前相同,九十年代工人的实际收入与1982年危机前相比甚至不到一半,直到1994—1995年危机之后仍未改观。很少有人会确信或乐观地认为自贸协定会预示着短期内墨西哥穷人们能过上好日子。

1993年的一天,我去了墨西哥城外的一个农庄,在帮唐·阿曼多(DonArmando)割完牧草,回答了他提出的当年一月美国轰炸伊拉克的几个问题之后,我问阿曼多是否能给他,他的草帽,黝黑褶皱的皮肤以及手指上的新伤拍张照片。他耸了耸肩,摆好姿势面对镜头。两天后我回到圣多明各,阿曼多的女儿来找我。她说她父亲对我拍的那张照片很是发愁,他觉得我可能是CIA或者DEA(禁药取缔机构)的人。我不得不保证不在我教的班上使用这张照片,也不发表它。至于为何CIA和DEA会对唐·阿曼多的一张照片感兴趣,以及他们会怎么做,我们并未讨论过

像这样的有关北美洲人的怀疑多见于拉丁美洲的政治激进分子中。Valfre曾经问我:“CIA能从你的书中了解一些东西吗?”他的这种考虑反映出整个大陆的居民都知晓美国特工广泛的而地下活动,同时也反映了一种毫无根据的妄想症。Lancaster(1992,7577)详细描述了另一起八十年代发生在尼加拉瓜的类似事件。

诚然,三年后,当我浏览我的关于圣多明各的民族志记录时,唐·阿曼多的女儿和其他人注意到了我曾发表的部分家庭成员的照片。但那次我因为没有将唐·阿曼多的照片囊括在内而备受责备,换句话说,我把他之前的指责和警告太当回事了。我在圣多明各的朋友和熟人们都对为如何应对美国的威胁与实权而矛盾不已。

尽管“另一边的那个国家”也许能够赐福于墨西哥个体居民,但在很多人眼中,它将是墨西哥这个国家的飞来横祸。许多年过去了,我漫步于熟悉或陌生的墨西哥的大街小巷,常常被人斥作“鬼佬(Gringo!)”。不论穿行于窄巷抑或行驶在大道上,总有人,而且常常是年轻男性,冲我大喊“鬼佬”或“死洋鬼(PincheGringo!)”。一次甚至有人边骂边朝我扔水果,正中我的脑门。还有一次,一个气势汹汹的男人朝我挥舞着手中的螺丝刀,做出一副要捅我的架势。我的朋友卢西亚诺和马科斯解释说,这种行径常见于贫穷的年轻人和少数成年人中,他们单纯地出于对外国人的怨恨才会变成这样。

有一点是清楚的——这种攻击行为不能代表一种普遍的仇外现象。我们这些“鬼佬”们仍将是怨恨和愤怒的发泄对象,但并非仅限于外国人。很多情况下,一些墨西哥富人会现身都城的穷人社区,他们的存在显得与周遭格格不入,这些人也会被称为“鬼佬”。

“河床”足球队的小伙子们都来自圣多明各和周边地区。大部分球员都有自己的绰号,包括“神脚”、“兔子”、“腕投”和“巧克力”(棕色皮肤)。此外还有几个人名叫“日本佬(Japonés)”、“阿根廷佬(Argentino)”和“法国佬(Francés)”。球队的名字出自著名的阿根廷足球俱乐部“河床”。这些小伙子们来自墨西哥城的贫穷地区,但和他们的中产阶级同胞们一样,他们没有对外来事物产生抵触,而是对其十分着迷。但再怎么感兴趣也是有限度的,他们中没有人被人戏称为“死鬼佬”,因为如此昵称已经超出了幽默的边界,成为一种无端的难以接受的侮辱。

墨西哥城镇的贫困居民如何看待自贸协定?他们的看法到底是举足轻重还是无关痛痒?又有谁会重视他们的想法?这些问题仍亟待解答。毋庸置疑的是,从美国的商业和对外关系角度出发,我们必须考虑到当地居民的情绪。1996年《纽约时报》刊登了一篇文章,详细列举了自贸协定背景下墨西哥民众的“意志消沉”并将穷人阶层的普遍情绪定性为“性情乖戾”(Dillon,1996)。不论如何,只要这种不满尚局限于个体,难成气候,劳苦大众对自贸协定的不感冒也就不足以让企业家们寝食难安。

对富人们来说,出国已成为家常便饭,但在大部分墨西哥人看来,前往美国仍等同于非法闯入一个陌生的国家。也许民众的这种普遍看法才更能让拥抱全球化的精英阶层烦忧。全球化和跨国主义并没有导致美国军队和边防的消失。富有的访客们可以将钱存入休斯顿的银行甚至瑞士的账户,而大部分移民奢望的不过是能够把美元存款汇回已被比索贬值而严重破坏的老家。

伴随着全球化的是,一方面富人们纸醉金迷,另一方面穷人们家徒四壁,两者的同时出现在我在墨西哥城的邻居们看来绝非偶然。很多人都说,自贸协定只不过再度确认了他们已经知道的现实——墨西哥早已丢失了它的民族感,此后墨西哥甚至都无心扮作一个自主的民族。这么一来,拨开所谓自立的外壳,墨西哥的独立自主在许多圣多明各人眼中已成为一个再也站不住脚的政治神话。

马丁·卡尔德隆(MartínCalderón)是一个大地主,90年代早期朱迪斯·阿德勒·赫尔曼(Judith AdlerHellman)曾采访过他。如果我的邻居们听到马丁·卡尔德隆的话,他们也不会惊异于马丁曾对那些质疑自贸协定功用的人冷嘲热讽:

实际上那些抨击外国公司入侵的墨西哥人都是那些无能的人,要是没有政府无微不至的保护,他们将毫无建树。这些人同反对自贸协的是一批人,他们没有实力参与竞争,一事无成。

伴随着1994年墨西哥加入美加自贸联盟的同时,发生了一些连部分墨西哥人都觉得奇怪的行动,其中不得不说的是,在恰帕斯起义随后便出现的政府工作人员引领的民族统一的请愿活动。吉列尔莫曾就墨西哥领土和国族认同间的关系撰文,其中还特别提到了恰帕斯:“事实上,保卫领土的努力也发挥了一定作用,即被政府的某些发言人用以攻击一些国内团体的诉求,这些团体要求承认他们的民族领土和权利,而这种要求被认为会导致国家分离”。

同样的情况也出现在墨西哥南部。正如墨西哥将一部分自治与独立性献给了另外两个强大的北美联盟成员,人们也期望墨西哥合众国的南方成员为民族大义作出牺牲,就像他们几百年来所做的那样。在墨西哥,人们认为肤色较深的人群应服从于肤色较浅的人。墨西哥种族政策同美加墨三国不平等的伙伴关系间的一致性同样不容忽视。

20世纪80年代,民众对国家制度的支持出现断层,城市社会运动不断壮大,作为对这些的回应,在1988—1994年间任墨西哥总统的卡洛斯·萨利纳斯·德戈塔里在自己任职早期就推行了民族团结政策(Solidaridad/PRONASOL)。1992年一名公务员称:“民族团结政策意在通过公共建设与服务为墨西哥创造一个新的城市雏形。八十年代末的墨西哥社会基础逐渐揭开”(刊于Dresser1994,148)。这一政策的设计过程也考虑到了自贸协定。如一些分析家所说,“它也代表墨西哥加入了国际博弈,以从制度层面创造出一个新格局,好维持开放的,以市场为导向的经济发展战略以及新自由主义”。

因此,民族团结政策被设计出来的初衷是使墨西哥这个国家(以及执政的革命制度党)在跨国主义的氛围和民众普遍的不满中显得合理合法。于是,虽说连一些圣多明各人都相信那些美墨联营工厂乘着自贸协定的快车一路南下进军都城是短暂的,更多的人则担忧进口廉价的、组装的产品会削减职位数量。民族团结政策大力发展基础设施建设,如道路及电力设施,在解决墨西哥城市地区的长期劳工问题方面却鲜有建树。如今整个国家的大部分人口都聚集于城市地区。

我的朋友罗伯托(Roberto)一面帮我把凹陷的汽车散热器重新焊接起来,一面慷慨激昂着:“团结政策就是用来耍我们的。就是选举前他们过来转一圈然后拿出来糊弄我们的东西。跟印着候选人名字的桶和免费的牛奶券一个样。唯一的区别在于,传单满天飞,但该穷的还是穷。骗不了谁。”

先不说承诺,很少有人还会相信前总统何塞·洛佩兹·波蒂略(JoséLópezPortillo)(1976—1982在位)传递的民族主义信号:“准备好迎接繁荣吧。”七十年代时笼罩在人们头顶的石油烟气也被由波蒂略而起的政治和经济崩溃一扫而光。那时,随着石油带来的美好愿景随风而逝,植根于民族团结的种种前提也遭受了不可修复的打击。与此同时更值得注意的是,面对经济发展过程中的深刻失败以及人们对单民族国家不断丧失信心这一现实,墨西哥城的贫民阶层中仍存在着民族主义的迹象和意识。在想象与创造民族主义方面,弗劳仑西亚·马隆(Florencia Mallon)称之为“底层人民的主动参与和聪明才智”(1995,3)不可小觑,不论是今天,还是1821年墨西哥共和国团结一致争取独立的时期。

话虽如此,二十一世纪的民族主义同马隆所提的十九世纪民族主义在很多方面已有了显著区别。自贸协定时代背景下在墨西哥流行的民族主义的一个显著特征是,越来越多的人确信他们无力左右民族政治,他们的很多行为,如坚称墨西哥正遭受美国公开和私下的双重破坏,都难以激起波澜。他们对墨西哥的政治未来愈发不乐观,关于生态和引进民主的美好愿景也逐渐破灭。

事实上,他们几乎无力从政治层面掌控他们的日常生活,也少有机会影响任何政治决策,所谓的民族自决更是无从谈起。因此,一旦这些人看到自己的言行能够对国际关系抑或自身命运产生影响,他们无疑将会倍感珍惜。

1993年,我同贝纳迪诺和埃斯特(Esther)参加了一次由民主革命党地方分会赞助的聚会,商讨圣诞节前社区的posada庆祝活动。Posada是呈现在圣经上记载:贫困的圣约瑟夫和圣母玛利亚在前往伯利恒的路上找寻住宿的一个活动。在西班牙称他们为“朝圣者:约瑟和玛利亚”。住在同一区的各个家庭,每晚会轮流在不同人家庆祝这项活动。于12月16日开始,在24日圣诞夜结束。每个家庭会布置一个耶稣诞生的场景。家庭的主人会装成是旅馆的主人,而住区的孩子和大人们会扮成朝圣者,在门口唱着一首歌,请求住宿。他们手中会拿着点燃的小蜡烛,并且选出四个大人拿着二个小雕像——是约瑟拉着一头圣母玛利亚骑着的驴子。整个队伍会被一个用彩色纸做的手风琴般的小灯笼引导着。这些朝圣者会向三个不同的家请求住宿,但只有第三家会开门让他们进去。这家就是该晚轮到Posada的那家。当这些客人进入主人家后,要跪在耶稣诞生的场景旁并用念珠祈祷。

我们走进狭小的门(那是一片一居室房间,配有公共浴室和厕所),瞄到两个年轻人仍穿着足球队服。那天早些时候电视台播放了一场比赛,我们向他们询问了最终比分,然后贝纳迪诺问起了聚会房间的所在。这两人指向一条小道,前方还有一些正在盥洗室洗衣服的妇女(和她们的孩子)。她们又给我们指出了后面的路。

我们走进房间的时候,已经有三个男人坐在那里,一会又来了一男一女。他们问起了我的来意,在美墨间的政治立场,同美国政府的关系以及能让他们相信我能够“帮助改善社区”的理由。这群人似乎特别关心我同美国政府的关系,显然他们强烈怀疑我是什么美国联邦探员。

我曾与主导这次即兴问询的那个人在不远的华亚米帕斯(Huayamilpas)潟湖有过一面之缘,那是一次集体活动,一些社区积极分子每周日相约清理环礁湖和周围地带的垃圾。那时他也看到我参与劳动了。当时的情形是,我很快就要被请出这次聚会,有两个人从一开始就反对我的参与,除了贝纳迪诺和埃斯特以外的其他人似乎也有不小的意见,于是我觉得不该再拘泥于礼数,为我自己正名。首先,我重申我是抱着民族志学研究的目的来到墨西哥的,在芝加哥和休斯顿我曾多年以组织者的身份参与社区和政治活动,且我愿尊重在场所有人的意愿。接着我对众人说,如果美国政府对这样一次穷社区穷房子里的聚会也感兴趣,并且还专门派一个“鬼佬”来调查的话,我自己都不信。我说我确信美国对这次聚会毫无兴趣。

事与愿违,他们粗鲁地要求我离开此地。贝纳迪诺送我离开,边走边向我道歉,并向我确保他不会因为邀请我一事而受人苛责。

现在回想起来,那天我说过的话,说好听点是天真,说难听的就是放肆无礼。在本章的剩余部分中,我将就自九十年代末发展起来的墨西哥普遍的民族主义和国家主权进行讨论。在这个过程中,我将提及一些包括批评性理论在内的反对民族主义的理论,这些理论故步自封,充斥着大都市的傲慢,因而未能创造性地提出理解当代民族主义的新途径。在发展关于民族完整和自治的新道德标准以及试图使这些标准在全球化和跨国主义的广泛进程中占据一席之地的过程中,圣多明各的居民们常提到他们比以往更迷惑更加不知所措,主要是源于历史方向缺失感。这种社会意识十分令人心酸,尽管他们的绵薄之力能否对世界造成任何影响尚未可知,但那天我在民主革命党聚会上的这两个朋友从未质疑的一点是,他们自身在很多方面应为国家糟糕的现状承担责任,这其中就包括了尽力阻挡一个在不寻常地点问着不寻常的问题的陌生外国人这类可感知到的威胁。

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