书摘|信鬼祟与敬邪神:中国人为何畏惧怪力乱神?

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本文节选自《金泽:江南民间祭祀探源》,作者:李天纲,出版社:生活·读书·新知三联书店

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“鬼祟”观念,是汉人宗教的另一个核心信仰,与“魂魄”“鬼神”观念有直接关系。“祟”,作为恶魂作怪的意思,在商代甲骨文中已经出现。《武丁卜辞》有:“癸巳卜◎贞,旬亡祸。王占曰:有祟,其有来戚。”另,“王占曰:有祟,其有来凶”。在周代,鬼并非与作恶的观念相联系。鬼者,归也,就是“归去来兮”的亡灵而已。鬼的这个含义在夏、商、周代比较稳定,因此《礼记·祭法》才说:“大凡生于天地之间者皆曰‘命’,其万物死皆曰‘折’,人死曰‘鬼’,此五代之所不变也。”汉代儒家仍然认为,三代以来“鬼”与“神”结合,“鬼神”是一个善的,至少是中性的观念,鬼并不作恶。

从先秦时期开始,鬼开始有了作恶的含义。鬼与神分离,而与祟结合,“鬼祟”合称,意为恶鬼为患。《庄子·天道》:“其鬼不祟。”《管子·权修》:“上恃龟筮,好用巫医,则鬼神骤祟。”在中古时期的诗文中,鬼祟的意思变化不大,宋黄庭坚《次韵文潜》有:“年来鬼祟覆三豪,词林根柢颇摇荡。”明吴承恩《西游记》第十一回“游地府太宗还魂进瓜果刘全续配”:“黑雾漫漫,是鬼祟暗中喷出气。”现代汉语中使用的鬼祟,含义仍然相同。《现代汉语词典》释“祟”:“原指鬼怪或鬼怪害人,借指不正当的行动:鬼祟、作祟。”鬼字,上古汉语为善,中古汉语为恶,这一层分别还是容易辨识的。

“鬼祟”,是指灵魂为恶,有凶。汉民族信仰自古以来同样也有善恶之分,表现为“凶吉有异”“魂魄相分”以及“神鬼有别”。精魂为善,升至上天;鬼魄作恶,留在地府,散在世间,就会到人间来作祟,这是古代中国人上上下下普遍相信的。希腊人谈Psych,罗马人论Anima,英文翻译为Soul,将灵魂三分:生魂、觉魂、灵魂,把生物界按植物、动物和人类的灵魂性质作出区分;中国人论灵魂则按其利害关系,强调二分:神明、鬼魅。神明是圣人的纯粹灵魂,令人崇敬,与天道合,可以保佑人;鬼魅就是那种或生前为恶,或死有冤屈,黏附着人性,常常出来作祟的精怪。比鬼魅更加糟糕的说法是厉鬼、邪神、妖怪、恶魔、狐狸精等。

汉民族信仰的神鬼,区分正邪、善恶,这和西方亚伯拉罕宗教(犹太教、基督宗教、伊斯兰教)是一样的,说中国宗教不分“正神”“邪神”是不准确的。和西方的不同之处在于:中国宗教的“神正论”,对正、邪的区分不是绝对的。汉人宗教思想认为:个体的精神状态——灵魂,在生前可以修炼,在死后应该祭祀,魂魄的性质也会因此发生改变。也就是说,西方宗教对于灵魂善恶的划分是绝对的,而中国宗教则认为生前死后的灵魂都可以转化。张光直先生曾指出:古代中国人的宗教观是一个“分层的,但内部有着联系的宇宙连续体”。在汉人的信仰中,如果祭祀得当,那些冤屈而死、魔法广大的鬼魂,也会慢慢去除恶性,升天而去。用西方宗教观念来看,中国人魂魄相分、善恶对应的灵魂观念,是一种二元论。有时候,这种二元论不是引导民众崇拜正神,而是畏惧恶神,让他们好吃好用,看上去像邪神崇拜,因而认不清真正的上帝,“善恶不分”。

马克斯·韦伯指出中国人的灵魂两分法,是信仰上的“二元论”,他说:“和其他地方一样,中国原先也有善良的(有益的)‘神’(Shen),与邪恶的(有害的)‘鬼’(Kwei)的二元论。……人的灵魂也被认为是由来自于天的神,与出自于地的鬼的物质所组成,在人死后,即再度离散。”他认为正是中国人的道德二元论,令“上帝”隐晦不明,令真理难以被发现。韦伯的知识来自荷兰汉学家高延的中国民间宗教研究。高延的《中国的宗教系统》曾说:“神,从宇宙善的那一半中来,自然被认为是好的精气,是正神;鬼,来自相反的那一半,是邪神,是幽灵,是恶魔。”韦伯从现代性立场看中国宗教,认为这个二元论含着“迷信”“非理性”,是中国人不能进入现代之门,不能发现“资本主义伦理”的主要原因。高延、韦伯在基督新教的背景下,把中国人神鬼、魂魄观念作二元论的理解,大致是正确的。但是,中国人以“魂魄论”为基础的道德观,既分善恶,又设层级,并不是截然二分的结构,而是可以转换的有机信仰,这一点韦伯、高延没有认识。汉族人“供邪神”,并非热爱他们,而是帮助他们脱离邪恶,纯化精神,早日升天。

相信灵魂能作恶(“鬼祟”)的观念,其他民族(包括基督宗教民族)或多或少都有存在。弗雷泽在《金枝:巫术与宗教之研究》(1890年)中描写了大量驱邪仪式。信仰基督宗教的民族,也遗留了很多原始信仰的鬼神观念。意大利西西里人、中欧波西米亚人、法国南方人,都在新年的1月6日(主显日,即耶稣显灵日,在圣诞节后第12天,又称第十二夜)全镇出动,喧声震天,借耶稣的神灵,驱赶恶鬼。和其他民族相比,汉人的鬼祟观念,把神分为善恶,并无特别。如有特别,就在于神鬼说法后面有一个比较固定的魂魄理论。中国人认为神魂升天,鬼魄散地。鬼魄被关在阴间,出来人间游荡,就会作祟。《礼记·郊特牲》:“凡祭,慎诸此:魂气归于天,形魄归于地。故祭求诸阴阳之意也:殷人先求诸阳,周人先求诸阴。”《礼记·祭义》:“气也者,神之盛也;魄也者,鬼之盛也。”至晚在汉代,中国人的鬼祟理论已经成形,并保留至今。

多神教的社会,不仅供奉那些具有德行的良善灵魂——神,用以趋利;也供奉那些生性作恶的不良骇魄——鬼,借它避害。弗雷泽记录印尼爪哇巴厘岛的供鬼祭祀,9月(“黑月”)有驱鬼日,村民“在庙前的十字路口,给魔鬼摆上祭品”,祭司祷告,请魔鬼从各家各户出来享用祭品,然后用法术、咒语把他们引出村庄。在中国,巫觋们邀请各种各样的神鬼,无论善恶,为之驱妖。比如,钟馗丑陋,并没有什么德行,却被奉为门神。沈括《梦溪补笔谈》说:钟馗是唐玄宗梦中见过的一个能吃小鬼的大鬼,被请来人间,专门打鬼。按顾炎武《日知录·终葵》考证,“钟馗”,原意为“终葵”,《礼记·玉藻》《考工记》均作:“终葵,椎也。”一根尖木棍,“盖古人以椎逐鬼,若大傩之为耳”。顾炎武认为唐人以讹传讹,把“终葵”画成了“钟馗”。亭林先生把汉人的钟馗信仰,归为萨满教类型的“大傩”,非常正确。大傩之傩戏、傩舞、傩仪,都用恶神做面具。

弗洛伊德用精神分析学总结20世纪初叶的宗教理论,认为人类对于灵魂和宇宙关系的看法,经历了“精灵说时期,宗教时期和科学时期”。“精灵说时期”,即为原始信仰时期,其特征是“迷信”;“宗教时期”,当为基督宗教等体制宗教建立以后的时期,教会以系统神学解释灵魂学说;“科学时期”,则是现代人们以人类学、生物学、医学、心理分析学方法来解释人类的精神状态,常常把“灵魂”意识看作虚妄的精神疾病。弗洛伊德的《图腾与禁忌》集中讨论了“精灵”“灵魂”“巫术”和“魔法”对于心理治疗的关系。问题在于,科学时期的心理分析理论,并没有完全消灭人类的鬼魂意识和精灵作恶的观念。在西欧国家的城市社会,即所谓“现代性”最为强烈的地区,比如苏格兰的爱丁堡,精灵的观念仍然存在。科学昌明的时代,英国平民作家罗琳出版了畅销作品《哈利·波特》。截至2011年,这部讲述魔法学校故事的小说,以70多种语言,在200多个国家,销售了4.5亿册,可见迷信意识变换了方式,仍然是当代意识形态的一部分。

西方中世纪以来,教会对恶神严厉打压,一神教压抑各种“精灵说”,迷信因素被清理出神学,犹太教、基督宗教、伊斯兰教都不能崇拜恶神,天主教、东正教崇奉的天使、圣人都是具有各种德性的善神,具有仁、义的形象。但是,一神论以善神打压恶神,并不是否认邪神的存在,不得已还要与邪神共处。在这方面,儒教与邪神相处的方式有所不同。儒教也有一神论倾向,儒教也打压邪神。孔子规避“怪力乱神”,孟子坚持性善论,潜伏着反对邪神崇拜的态度。《论语》中有:“吾道一以贯之……忠恕而已。”三国魏的经师何晏(190—249,河南南阳人)把《论语·里仁》的“忠恕论”,解释成“以善为元”的“元善论”,后世儒学追求以“善”为始终的“一贯论”。无论是汉儒之“天”,还是宋儒之“理”,儒家都主张自然界有一个“上帝”的全善,并以“天”“道”“理”贯穿人间。持“元善论”(或曰“原善论”“性善论”)的儒教士大夫,一直反对迷信,力禁淫祀。淫祀的对象,很多就是像五圣、五路这样的邪神。

和基督宗教的神学一样,儒学提倡正神。但是,儒学比神学宽容,不得已也与邪神共处,标志之一就是承认鬼祟理论的存在。在江南地区,民众为自我保护而供奉恶神,以防鬼祟的做法一直存在,民国时仍然延续。金泽镇在清代建有“陈三姑娘庙”(“三姑庙”),就在杨震庙旁边。庙里供的是一个常常作祟,使人患病的女鬼。金泽镇信徒认为,陈三姑是本镇女子,住本镇南街,生前犯淫,被父亲溺死。“有陈三姑娘者,镇南之乡人。因犯淫,其父怒而沉诸宗家荡。人病诣卜,辄云三姑为祟,三四十里间谨事之,且绘其像以鬻于市,金泽、张堰亦有其庙。每岁三、四月,庙中香火如繁星,蚁舟至不能容,人趾相错于途,而平时以牲帛酬神者尤无算。金泽三姑庙旁又有杨爷庙,与三姑相若,亦为世俗所崇奉。”按另一传说,“陈三姑”是吴江之芦墟人,居三白荡边。年十六七,美丽自命,有‘桑间’、‘濮上’之行。其父觉之,遂沉诸湖,后为祟,由来已久”。一个行为不端的女子,惨死之后亡灵不得安顿,在水中骇人,到岸上作祟,致人生病癫狂。金泽镇的信徒予以供奉,明清以来一直在本镇的东岳庙、杨震庙陪祀,有的地方甚至还有专庙祭祀。

按清代中叶的记载,陈三姑的信仰圈远近数百里,遍及松、苏、锡、常、杭、嘉、湖地区,正和东岳神、杨老爷、刘猛将和施相公等正神信仰范围相当。江南民众为防不测,躲避祸害,都非常谨慎地供奉这个邪神妖怪,故而香火和其他老爷庙一样旺盛。清代学者钱泳《履园丛话》卷十五有“鬼神·陈三姑娘”,记金泽镇的淫祠和邪神:“青浦金泽镇有淫祠曰‘陈三姑娘’者,有塑像附东岳行宫。每年逢三月廿八、九月初九,远近数百里内,男女杂遝,络绎而至者,以数万计。灯花香烛,昼夜不绝。乡中妇女,皆装束陪侍女神,以祈福佑。或有疾病者,巫辄言触犯三姑,必须虔祷。于是愚夫愚妇亟具三牲,到庙求免。庙僧拒门不纳,索费无已。亦看其家之贫富,富者至少三十番,然后延入,以为利薮。地方上有庠生杨姓者,为庙中护法,与僧朋比剖分。相传祷祝时,必捡择美少年入庙哀求,尤为响应,真可笑也。”

儒生士大夫鄙视陈三姑这样的邪神信仰,对于庙僧、护法们串通一气,利用民间邪神信仰来敛取愚夫愚妇们的香火钱财,“以为利薮”则更加痛恨。所以,如果有人奏报,地方官员判断为极端的案例,便会予以取缔。道光六年(1826)十一月,钱泳在朋友徐既若(时任青浦县少府)的幕府接到本地一位秀才倪皋的控告,要求禁止陈三姑信仰。正好金泽镇徐某与杨某为陈三姑庙产纠纷,同时告到松江府,钱泳便和徐既若一起下乡“隳庙”,把陈三姑塑像从庙中搬走。当时他们遭到了金泽镇信徒的围攻,陈三姑娘像,“盛妆纤足,体态若然,观者数千人,咸以为不可亵渎神明,叩求宽免,恐触祸也”。不得已,他们只得把塑像带回县城,“置县堂下,纵火焚之,其讼遂结”。钱泳他们焚毁的只是一尊塑像而已,陈三姑信仰并没有消除。2011年“廿八香汛”季节,我们在杨震庙侧殿的杨夫人庙前,看见好几个信徒供奉的陈三姑香篮和香盘,金泽镇的邪神信仰还在延续。

1871年,“曾门四学士”之一的黎庶昌(1837—1897,贵州遵义人)署理青浦知县,为恢复正统儒学,对金泽、张堰两镇上的三姑庙竭力打击,试图灭绝。黎庶昌欲烧尽两镇流行的三姑画像,但是巫师们却拿烧剩的画像纸灰,在信徒中贩卖,供他们辟邪,赚了更多的钱。“三姑在金泽,妖焰特张。署知县黎庶昌怒取塐像焚之,而巫者犹然其灰以愚弄乡民,岁费金钱无算。是不能无望于后来者之整齐之也。”在儒家看来,拜祭邪神、恶神是一种罪恶,正是淫祀。黎庶昌在青浦“隳淫祀”,只是短期突击的运动,迷信回到一个可以接受的状态,当初看不下去的儒学人士也就作罢了。

儒教去邪神并非激进的隳庙一法,它还有很多温和的做法,其中之一便是宽容地收编。很多邪神后来都被儒、道、佛教承认和接纳,转化为正神。儒教不承认那些歪门邪道的鬼魅,但能够接受民间信仰中替天行道的神明。有些正神,如李冰、岳飞、杨震、黄道婆、天妃天后,从祠祀系统中出来,有善良、公正和纯洁的神性,合于儒家仁义、忠恕理念,受到册封。还有些邪神(狐仙、妖精、厉鬼),原本会作恶、兴乱、忤逆,不够道德,不该祭祀,也不入祀典。但是他们有时也活泼显灵,具有人性,更重要的是,汉人的宗教观念认为鬼魄可以转化,鬼魄的冤屈得到申告,恶性就会减少,更会离开人间,不再纠缠。有些神祇开始确是邪神,供奉得当,就会转为正神。如汉末荆州地区流传的“关公”信仰,就是一个因身首分离、冤屈难申的作恶之邪神。经过佛教、儒教的长期供奉,最后被册封,转化成正神。

金泽镇供奉邪神,除三姑庙之外,还有五圣庙。金泽镇有两座五圣庙,一座称为“五圣庙”,位于东胜港,毁去之前是清代建筑;另一座称为“五路堂庙”,位于周家圩,毁去之前是明代建筑。五圣庙和五路堂庙,都在“文革”前后被拆除。拆除之前,两庙被禁止香火多年,以至于本镇人士也已经不太了解当年情况,只知道两庙供奉的是一位“亦正亦邪”的五圣爷。江南地区一般传说的五圣爷,是五个江洋大盗,也是财神爷。本镇传说的五圣爷版本还有所不同,他是一个争勇斗狠、游手好闲、作恶多端,还会调戏妇女的泼皮,人称“阿五”。阿五死后,作祟有术,一旦沾染,就会遭殃,于是被民间封为邪神,立一个五圣庙供奉。这种规避邪神、向鬼魅妥协,达成消灾免祸的祭祀,并非是要学习恶魔,做个坏人,而是趋利避害的现实主义。从“持正”的儒家立场看,供奉五圣是“不分是非”。从民众立场看,规避恶势力是自我保护,未尝不是一种理性态度。

明初以来,太湖流域的松江、苏州、常州、湖州、杭州各府,都供奉五圣,情景非常突出。清初,江南文化受到北方朝廷的严厉打击,尤以苏、松二府为重。按《陔余丛考》考证,“五圣者,宋元已有之,而非起于明祖矣”。明清江南地区供奉的“五圣”,即唐代从徽州流行开来的“五路”“五通”“五显”等鬼祟。明太祖大封功臣时,江南纷纷立祠,要求抚恤当地将士的亡灵。朱元璋对晚上在梦境中纠缠他的亡灵说:“汝固多人,无从稽考,但五人为伍,处处血食可耳。命江南人各立尺五小庙祀之,俗谓之‘五圣庙’。”可见五圣庙是朱明为安抚江南设立的官庙,崇拜的是那些阵亡将士,是江南文化的一个重要特征。然而“五通”自唐代起就是一个邪神,有说是“心作恶,口说空,欺木石,吓盲聋,牛阿房,鬼五通”。民间认定五圣爷会作祟,“树头花间,鸡埘豕圈小有灾殃,辄曰‘五圣为祟’”d。五圣庙的谱系,起始为邪,终难归正,唯正邪调谐,人心倒也安然。

本来以“尺五小庙”规避一下鬼祟,于江南社会无伤大雅。以拍马作秀、死唱高调来邀宠的清初理学名臣汤斌,在康熙二十三年(1684)领到谕旨,出任江苏巡抚,整肃江南风俗。汤斌从打击五路邪神下手,隳五通庙,改造为关帝庙。汤斌在《毁淫祀以正人心疏》中称:“苏、松淫祠,有五通、五显及刘猛将、五方贤圣名号,皆荒诞不经。”然而,汤斌隳五圣等神并不是简单的反淫祀,内中含有机巧,值得细究。反对淫祀的朱熹提醒地方官员对隳庙要谨慎行事:“人做州郡,须去淫祠。若系敕额者,则未可轻去。”江南五圣庙曾经朱元璋“敕额”无疑,应在“未可轻去”之列。清朝入关后,多尔衮曾表示“清承明制”,保留明朝制度,不多加拆除和改造。汤斌看准机会,可以邀功,表面上审定五圣庙为淫祀,施行隳庙,实质上是借刀杀人,割除五圣庙背后的江南信仰特征,让人心归顺朝廷。险恶之处在于,他将含有朱明特征的五圣庙,改造成清朝追捧的关帝庙,实属消灭江南的文化认同,归属清朝,和“削发令”异曲同工。

江南人民顽强供奉五圣,汤斌隳庙以后又渐渐恢复。五圣作为一种邪神信仰,很可以透见江南人的心态。清末上海租界内外实行地方自治制度,中央管制逐渐式微,五圣卷土重来。近代上海人熟知的五圣仍然是个邪神,有《点石斋画报》记录为证:“相传(五圣)神为盗魁……诚绿林中豪杰也。”正月初五,上海和江南各地遍供五圣,奉为财神,居然是五个拦路的强盗,这个确实是蛮邪乎的。五圣的性格就是“邪”,这一点民间是知道的。在上海方言中,“阿五”是形容那些令人讨厌的坏人。鄙视某人,就斥之为“阿五卵”,显然是五圣信仰在吴方言中的孑遗。a阿五、三姑这样的恶鬼、邪神,居然和圣贤同祀。于是,注重教化的儒教,指责为淫祀。

江南民间信仰有一种“神鬼相分”的特征,即在祈求神明的同时,也会设法躲避和驾驭鬼魅,不使为害。江南人用各种方法安抚厉鬼,懂得神鬼相分的道理,才能理解汉人的宗教伦理。汉人奉鬼,其实并不是崇敬邪神,而是设法与鬼魅周旋。江南的信徒们有一套对付鬼魅的方法。在金泽镇,每年的三月廿八和重阳两次香汛,仍然都有东岳大帝的出巡。老爷出巡的功用,就是安抚本镇的恶鬼、厉鬼。抬出正神,压住邪神,不让鬼魅为恶,这是江南各地迎神赛会的主题。在平日里,信徒们则会供养这些鬼魅,给它们烧钱、送食、做新衣服,状如哄骗吵闹不懂事的坏小囝。

不只是一般民众与鬼祟周旋,重视正神主导作用的体制性宗教也与鬼魅做交易。道教、佛教发明了符箓、咒语和揭帖,用以驱赶、规避瘟疫、鬼魅。道教、佛教多用正神来压制邪鬼,“神是善的,是人类的保护者,而鬼是邪恶歹毒的。中国人将前者当作他们与后者作斗争的同盟与工具,符就是他们所采用的这样一种独特手段”。20世纪初年,耶稣会上海会区的禄是遒神父,在江南地区的纸马店、寺庙以及《秘传万法归宗》《趋吉避凶全书》等书籍中搜集到大量符箓和咒语,“多出自僧人,尤其是道士之手,可用于医治疾病,防止或控制瘟疫、抵拒魔鬼、对治各种邪恶势力,并为人间一切不祥求得诸神的护佑”。这些符箓单张,在城乡到处出售,信徒都广泛采用,“支配着中国各群体的人们,从平民百姓到儒家学者,乃至在位统治者们的精神世界”。

禄是遒的《中国民间崇拜》将江南人所用符箓中的动作语言归类,排为系列。面对鬼祟,信徒们使用“战、镇、治、敕、除、伏、祓、劾、禳、解、遣、禁、去、驱、辟、散、送、厌、御”等词,可证这些符箓的功用只是驱除鬼祟,而不是消灭它们。这种规避鬼魅的做法,和一味崇尚仁义的儒教及殊死搏击魔鬼必欲除之而后快的伊斯兰教、基督宗教之强硬态度很不相同,比较现实和实际。与鬼祟周旋,表面上看肯定是一种犬儒主义非原则的态度,却正好表现了江南的民间精神——以柔克刚。上海地区信徒对一些鬼魅神祇的祭祀,表现了江南人的性格:即使面对邪恶,仍然是因势利导,变害为利。

按汉人宗教的观念,每个厉鬼都有各自为恶的原由。或者生前蒙冤,或者死时惨烈,或者过早夭亡,或者死后无嗣,这些魂魄一般都难以升天,都会滞留在地府,为厉鬼,都要妥为祭祀。于是,那些夭折、屈死、刑杀、孤寡死去的冤魂,都要抚慰。这种做法看起来又像是一种东方宗教形式的人道主义。在古代,对战争对手的亡灵也都会妥为照顾。传说元末上海县士绅钱鹤皋,因率兵反抗朱元璋被杀,“临刑,白血喷注。明祖异之,恐为厉,因令天下设坛,祭鹤皋等无祀鬼魂”a。钱鹤皋受刑时冒白血,冤屈而死,朱元璋怕他成厉鬼为害四方,命令全国设厉坛,祭祀安抚。还有,传说孙权杀死关羽后,将首级斩下,赠送给曹操。曹操害怕关羽身首分离,鬼魂将会为害,在洛阳盛葬关羽。这些故事都说明,汉人对于屈死的鬼魂,有着比西方人宗教意识更为复杂的审慎态度。

“敬邪神”,在汉人信仰的儒教时代并不是一个十分严重的问题。中国学术国际化以后,和西方现代宗教比较,发现中国人的邪神信仰确实是非不分,善恶混淆,并归结为中国现代化进程中的难题。社会学家费孝通在英国写作博士论文,说:“我们对鬼神也很实际,供奉他们为的是风调雨顺,为的是消除灾祸。我们的祭祀有点像请客、疏通、贿赂,我们的祈祷是许愿、哀乞,鬼神对我们是权力,不是理想;是财源,不是公道。”b费先生是江南人,家乡吴江县的开弦弓村(江村)离青浦金泽镇仅十数里水路,属于同一信仰圈,他说的情况真实有感。柔性温和、吴侬绵软的江南人,哪怕对于邪神,也是与之共舞,和平相处。在西方宗教,现代理性看起来,就是一种“非理性”。

传统宗教制度下的非理性,并没有对江南地区的现代化产生非常负面的影响。因迷信而妨碍现代化建设的情况,在长江三角洲地区并不突出。明清以来的城镇化发展,乃至1843年开埠后上海大工业城市化的出现,江南地区的传统文化,包括其独特的信仰方式,都没有阻碍现代化。长江三角洲地区的小城镇继续发展自己的棉纺织业、丝绸制造业和各项手工业,直到清末戊戌变法之前,江南人一直保持着完整的传统信仰。现代上海崛起后,上海租界和华界都保存并发展了儒、道、佛系统的祠祀和寺观。其他县份的江南人民,都保留了大部分的土神,并带着家乡的神祇进入大上海。现在需要更多研究的,是江南传统文化如何转型成为现代都市制度的一部分。

传统宗教伦理,并非一定是现代化的障碍。不举行反迷信、移风易俗、取缔民间宗教的意识形态批判,单就经济发展而言,问题并不太大。在东亚地区,日本、韩国、新加坡以及我国台湾、香港、澳门等地区都在保留传统宗教的同时,成功进行经济“现代化”。这些国家和地区在经济、政治、文化领域中实施了一些西方化的改革,但就传统宗教而言,这些改革只可以说是更新,并不是改造,更不是取缔。马克斯·韦伯对中国宗教不可能发生资本主义伦理,因而也难以进入现代社会的宣判,并非“儒教与道教”的宿命。近30年来,江南人在经济全球化中取得成功,如果就此讨论经济伦理和宗教信仰之间的关系,那么可以说他们在生存中的克勤克俭、灵活变通的态度,与信仰上一贯的知天乐命、与神鬼共处的精神,有着“韦伯式”的联系。

1995年初春,费孝通先生重访江村,回到苏州。在西园宾馆,费先生接受上海电视台纪录片《费达生》节目组的采访。应编导王韧的邀请,笔者担任学术顾问,给费先生设计提问。提问中有一题:“传统文化是否为江南经济发展的障碍?”费先生的回答很坚定,就是承认江南文化的积极作用。他认为:江南社会的下层,具有很强的活力,只要政策得当,不搞意识形态的运动,少干预社会结构,江南经济的现代化,一直非常强劲。由于采访主题是城市化,而笔者当时还没有完全转入宗教学领域,所以没有专门提问民间宗教和江南现代化的问题。费孝通先生晚年主张文化多样性,他对中国宗教和现代化之关系,应该是改变了看法的。《南方周末》披露2000年他在上海的谈话:“你说中国是没有宗教的,但是‘五四’以后那一代知识分子,有一些先进的人是有宗教的,有这种宗教般的热忱。”问题并不很确定,可能是想问,宗教精神是如何激励费孝通这一代表面上反宗教的知识分子?费先生回答说:江南知识分子,如顾炎武“天下兴亡,匹夫有责”的精神,确实来源于宗教。像他姐姐费达生从事丝绸产业的热情,“除了一种宗教性质的热忱之外,是没有凭借的”。晚年费孝通大约是承认了江南人的传统宗教,也有理性激励作用。

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