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苏雪林:楚辞真的只能用华夏文化解释吗

澎湃新闻网 07-16 09:00 跟贴 145 条

  苏师研究屈原(公元前340?-278)的辞赋,起始于她对“九歌”神话的兴趣,早在1927年就先后写下《九歌中人神恋爱的关系》及《屈原与河神祭典关系》(刊在《现代评论》)。此后执教武汉大学(1931-1949),为了讲授“中国文学史”,必须教“楚辞”。

  《楚辞》,在亘古绵长的中国文学史里是承继《诗经》最重要的诗歌韵文体作品。? ?盛行于战国先秦汉初时代,以楚地诗人笔下瑰丽特殊的地域色彩与曼约委婉的辞韵出之。流风所及,开两汉赋体及其后诗文乐府之先河。《楚辞》最重要的作者当然就是楚人屈原和他的代表作:《离骚》、《天问》、《九歌》。??

  苏师教学一贯认真,既然要开课,自己立刻细读原文并大量参阅古今笺注和参考书——武汉大学的图书馆是出名的典藏丰富。却发现历代屈赋的章句注释,从东汉王逸(活跃于107-144年间)以来,无非香草美人、君臣遇合之类的“譬喻说”。把屈原的文学境界固囿在他与楚怀王君臣不遇这一据点上。后代诸家的学说,多少就是架构在古人说法上,鲜有突破。

  特别是文理驳杂凌乱的《天问》,是历来最费解、难解甚至可以说无解的篇章。王逸的“呵壁说”略谓:屈原失意于楚怀王,自我放逐,徘徊流落在先王庙、公卿祠,仰见壁画上种种开国事迹,愤而纵书《天问》于壁上,实是呵责问天;词句混乱难以了解,则归诸屈原悲愤过度,意识神智不清所致。苏师认为此说全属臆测,没有史实根据。

  后世和近代学者不少持“错简说”者,如清代诗人屈服(1668-1739,号悔翁),闻一多(1899-1946),陆侃如(1903-1978)诸先生。

  苏师也认为是错简的问题。因为屈原的时代还没有纸张,文字写在竹简上,系之以绳索,是谓“册”。年代久远绳索断裂、竹简散乱,又缺乏可以比对的“册”;很容易造成手民的误书、误植、误列,甚或有脱简(竹简遗失、脱落)等情事发生,因而章句错乱不可解。

  虽然古今学者试图纠正改编,但错简仍是错简,《天问》仍不得解。

  于是苏师决心着手整理《天问》。她以精审的国学根底,辅之以缜密的构思和坚毅的意志,将《天问》各句各节,一一拆散,分别写在不同的卡片上;用有机的方法,将文句按其义理、音韵、长短,严加推断,仔细反覆排比。因是竟得次序俨然、严谨有则的天问正简。

  1943年她据之写了一篇《<天问>整理的初步》,发表在《纪念吴稚晖先生八十诞辰学术论文集》(卫聚贤编《天问正简》附录,476-496页)。此文实为正简最早的起步。定本《天问正简》成书于1974年,是为《屈赋新探之二》。(按:《屈赋新探》共四册[台北,1973-1980],这是苏师研究屈赋五十年、融会中外古文化史论的巨著,除了大量精密的释义及考证,还有苏师手绘的插图、图表,及实物照片。之一:《屈原与九歌》,508页。阐释《九歌》为祭祀诸神的套曲。之二:《天问正简》,519页。整理《天问》并注疏。之三:《楚骚新诂》,593页。《离骚》、《九章》、《远游》、《招魂》诸篇的疏证。之四:《屈赋论丛》,757页。自成单元的有关屈赋的论著。)

  苏师的《天问正简》将全文以其义理分为:天文、地理、神话、历史、乱辞五大段。天文、地理、神话每段各四十四句,历史部分,夏、商、周三代每代各七十二句,乱辞二十四句。

  考古语言学家杨希枚教授(1916-1993)在1971年写的论文《说古籍编撰的神秘性》里指出,苏师提及的各段数字皆与“四”有联系。如:四十四、七十二、二十四。他认为这“与中国古代对于某些数字的神秘信仰有关”,数字“四”“与东西南北方向有关,而常用为象征天地宇宙的符号”,如:四方、四季、四维、四喜,等等。同样,“希伯来人就以‘四’为大地的符号;大地有四隅,天穹有四极……又如伊甸乐园的河分为四支……四对四色马奔驰于大地,而分趋向四极,类此之例,不胜枚举。”杨教授文中强调:“这一神秘信仰,八和九代表至大至极的阴极和阳极,七十二则为两极之积,也即天地之合,因此也就是至高无上之力量或主宰的象征符号”。

  这篇论文正可补充证明苏师整理《天问正简》各段各篇数字之正确,与其世界性。

  至于《天问》的释义,苏师早在1943年整理正简之后,就陆续撰写了《屈原<天问>中的旧约创世纪》、《后羿射日》、《诸天搅海》三篇神话故事的论文,刊登在《东方杂志》上。此外还有《崑崙之谜》专著。她发现我国故纸古籍(如《山海经》《淮南子》《穆天子传》等关于史地、神话的书籍,大抵是汉代人篡作)无法解决的神话问题,她竟然在读《旧约·创世纪》中得到证实。而《旧约·创世纪》实受西亚两河流域文化影响,同样内容的神话纪事也可在古希腊神话、古印度神话里得到印证回响。她开始广泛搜查阅读相关书籍。她认为这些域外文化入华的时间最早略在夏商周时代,以后又发生在战国初年;比吾人一向的观念,汉唐记载、敦煌文物都早得多。

  此外她觉察到《天问》的体制在国学史里非常罕见,以一百七八十个问题来书写全文(因为脱简,文字时有出入)。而这种文体却在《旧约》和印度古经文里可以找到呼应。

  杨希枚教授1961年发表的另一篇论文《苏雪林先生天问研究评介》就已写道:“雪林先生对于天问的题解、体例和语句结构的意见是值得注意的……她解释《天问》的意思应就是问天;天问作者借发问以反映出自己有关天文地理各方面的神话,也就是关于天的知识……代表着战国时人的一种宇宙论(Cosmology?)?,而以文学的形式表现出来而已。证诸天问的内容,此说应是无疑。”对于苏师所举域外文化与《天问》里的句例比较,他说:“谁看了都不会不惊讶于它们在文体、甚或文意上的类同性(Parallelism)的。”

  杨希枚教授,生于北京,武汉大学生物系毕业。1943-1980年任“中研院”史语所研究员、台湾大学教授。退休后1981年返北京,任中国社科院历史所研究员。著作极丰,文字鞭辟入里;是国际知名的学者。

  在我读过的有关或讨论苏老师屈赋考证的文章里,杨教授当年写的这两篇仍是最好、用功最深、最有价值的论文。同时还提出意见供作者补充参考。

  苏雪林

  苏师大量引用域外文化来探究屈赋诗骚,就是将世界性的“神话比较学”纳入中国古典文史哲学及民俗学研究。

  这是她毕生最重要的学术贡献。这是前瞻性的世界文史观。

  不管在文章里还是给我的信里,最让老师痛心的是:几十年来一般论者都以为她用域外文化解释屈赋,是藐视中国固有文化,是“野狐禅”,是“臆测”。不管她多么周详地比较解释思想的相类、神话内容的相同,提供参考书目,都无法使他们认同夏商周时代战国时代域外文化曾经传到中国;曾经直接影响屈原的学术思想、写作,和当时楚地的世风民俗。

  苏师的老师胡适先生是提出“大胆假设、小心求证”的现代大儒,他对苏老师的屈赋探诂亦不赞一辞。因为没有实物,没有看到有文字记载的简籍。

  作为苏门弟子,我也时常寻思:苏师孜孜探究屈赋,为什么在学术界得到的共鸣不多?大家对她的敬重推崇是因为她文学修养的深厚,言之有物的健笔。她毕生勤学勤写,四五十种著作:包括学术论文、散文、评论、小说,还有诗词、画集、日记。但是屈赋研究却被认为不见实物,证据不足,非正法眼藏。

  屈原执扇图

  在苏师提出“域外文化”这个观点之后半个世纪,出土文物终于证明:不是没有实物!

  简籍可能已经焚毁于秦始皇,因为涉及域外文化、神话故事,被视为方士欺人之谈;或兵燹于汉初。但是也有可能仍旧深藏在地下。

  仅就三星堆古巴蜀遗址一处,研究其出土文物的许多考古报告,就足以证实夏商周时代有“异质文化”在巴蜀出现(约2800BC—1100BC)(见《南方丝绸之路研究论集》,段渝主编,2012年。文献众多,此处仅举其一)。三星堆金沙遗址出土的青铜神树、青铜纵目面具、金杖、金面具……都是古代两河流域文物的表征。“异质文化”的传入大致以古印度为枢纽(古称“蜀身毒道”),利用南方丝绸之路,由巴蜀往来,远至近东、中东——两河流域。

  而巴蜀与楚邻近、交还密切,楚文化也受到这种“异质文化”的冲击,是极自然的事。从楚地入江、一泻千里,到山东不是不可能——苏师主张海路,山东半岛是域外文化聚焦的地方。

  我以为,屈赋楚骚里两河流域文化的特异色彩,不一定要到山东才能得到灵感;从巴蜀来的“异质文化”不就是近在眼前的“域外文化”吗?既然铜器、金器、

  青铜神树(可能就是苏师论及的《山海经》里的“不死树”,《旧约圣经》里的“生命树”)都可以制造出来,精致如此,相信必有能匠大师传授,则故事神话、思想学问的传介绝非不可能。到屈原的时代,域外/异质文化已经是楚文化的一部分了。

  三星堆最早发现在1929年,紧接着不断的兵荒马乱,遗址没有开发,任凭盗贼游民任意破坏,直到80年代中才启动学术性的发掘工作。其出土文物之丰富、对世界文明之价值,可说是无与伦比。90年代以还,中外考古学家的学术论文不下四五百篇。三星堆文物展遍赴欧美、日本各大城市,造成怎样的轰动!

  万般遗憾的是,苏老师年事已高、不良于行,再不能像以前那样到处旅行、参观研究博物展览的文物;她没有机会看到实物、读到文章。尤其是关于南方丝绸之路与其“异质文化”的重要性,更是若干年来段渝等学者深入探究的焦点。而苏师早已离世。

  三星堆博物馆

  苏师对自己的研究是有信心的。她在有生之年为自己的学术做了最大的努力和贡献。所以她可以坦然在《浮生九四》(1991)自序里写道:“现世虽无知音,我将求知音于五十年、一百年以后。即五十百年以后仍无人赏识,那也不妨,文章千古事,只需吾书尚存,终有拨云见日的时候!”

  是的,必然还有更多文物出土,更完整地印证苏师对屈赋的探诂;让人们认知她“视为性命一般,非常宝爱”的屈赋研究。让遗憾还诸天地。

  (2017年4月,西雅图)

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